Żydowska filozofia – refleksja nad religią żyd. prowadzona za pomocą kategorii i technik filoz., zmierzająca do rozjaśnienia, systematyzacji lub filoz. uzasadnienia nauk judaizmu. Taka definicja nie daje precyzyjnego kryterium odróżniania tego, co jest żydowską filozofią, od tego, co nią nie jest. problemy z definicją.

Żydowska filozofia nie definiuje ani język, w jakim była uprawiana, jako że dzieła filozofii żydowskiej powstawały po hebrajsku, grecku, arabsku, niemiecku itd.; nie definiuje jej przynależność etniczna danego myśliciela, gdyż o istocie f.ż. nie decyduje fakt urodzenia się w rodzinie żyd.; nie definiuje jej też nawet religia wyznawana przez danego myśliciela, o ile nie pozostaje w ścisłym związku z przedmiotem i sposobem jego filozofowania.

Na gruncie przyjętej definicji f.ż. jest filozofią religijną bądź ściśle z religią powiązaną. Ta definicja staje się coraz bardziej problematyczna w czasach najnowszych, w miarę jak coraz trudniej jest odpowiedzieć na pytanie, czym jest judaizm. Pojawiają się myśliciele, których związek z tradycją rel. jest bardzo złożony, a których myśli jednak nie sposób zrozumieć bez odwołania do elementów żyd. religii. Definicja f.ż. musi więc pozostać niedoskonała.

Główne zagadnienia tak rozumianej f.ż. obejmują takie kwestie jak: relacja między wiarą a rozumem, status objawienia synajskiego i prorockiego oraz treść Tory, wybraństwo narodu żyd. i sens idei mesjańskiej, istnienie i atrybuty Boga, stworzenie i natura świata, zagadnienia etyki i jej objawiony bądź rozumowy charakter. Myśliciele, których na gruncie powyższej definicji należy uznać za przedstawicieli f.ż., zajmowali się też jednak klas. problematyką filoz. (logiką, epistemologią, metafizyką), luźniej już powiązaną z zagadnieniami judaizmu. W dziejach f.ż. wyróżnia się zwykle 3 okresy: 1) okres hellenistyczny, przede wszystkim związany z Aleksandrią (II p.n.e.–I n.e.); 2) okres średniow. (X–XVI w.), gdy f.ż. rozwijała się w obrębie świata islamskiego, później zaś chrześc.; jest to okres jej rozkwitu; 3) okres nowoż., najpierw w ramach świata niem., obecnie gł. w Izraelu i Stanach Zjednoczonych.

Okres hellenistyczny. Badacze zgodni są co do tego, że f.ż. narodziła się wraz ze zderzeniem judaizmu z filozofią gr., zwł. z platonizmem i stoicyzmem. Zderzenie to dokonało się w epoce hellenistycznej, przy czym najistotniejsze znaczenie miała kwitnąca kultura Żydów mieszkających w Aleksandrii. W rozmaitych pismach żyd. z okresu hellenistycznego, takich jak Księga Mądrości Salomona, pojawiają się ślady wpływów filozofii gr., w ścisłym jednak sensie pierwszym filozofem żyd., o którym wiadomo, był Arystobul z Paneas, żyjący w Aleksandrii w 1. poł. II w. p.n.e. Arystobul z Paneas.

Pozostawał on pod wpływem platonizmu i stoicyzmu, choć źródła uznają go także za perypatetyka. Napisał filoz. komentarz do hebrajskiej Biblii, jej filoz. ekspozycję w formie dialogu z królem Ptolemeuszem. Fragmenty jego dzieła zachowały się w pismach Klemensa i Euzebiusza. Utrzymywał, że filozofowie gr. (Pitagoras, Sokrates i Platon) korzystali z Biblii i pozostawali pod jej silnym wpływem. Samą Biblię poddawał interpretacji alegorycznej (technika zapożyczona od stoików); chciał bowiem w ten sposób zneutralizować występujące w Piśmie antropomorficzne opisy Boga (np. „ręka” Boga oznacza dla Arystobula jego potęgę). Arystobul dokonał też interpretacji bibl. opisu stworzenia, analizując symbol. znaczenie liczby siedem. Najważniejszym myślicielem żyd. okresu hellenistycznego był jednak Filon z Aleksandrii (ok. 20 r. p.n.e.–50 r. n.e.), znany jako Filon Judaios, czyli Filon Żyd.

Filon z AleksandriiPosiadał on gruntowną znajomość kultury gr. i pozostawał przede wszystkim pod wpływem Platona i stoików. Jego pisane po grecku pisma to w większości filoz. egzegezy Tory, w których za pomocą kategorii filozofii gr. starał się ukazać prawdziwość religii żydowskiej. Filon wskazywał równoległe istnienie dosłownego i alegorycznego znaczenia Tory, lecz interpretacja alegoryczna stanowiła dla niego głęboki sens Pisma. Według Filona, Bóg jest całkowicie transcendentny wobec świata. Z pewnej wstępnej perspektywy można Boga nazwać dobrym i doskonałym, niemniej przekracza On ostatecznie ziemskie określenia, jest pozbawiony imion i atrybutów, jego natura jest więc niepoznawalna. W ten sposób u Filona po raz pierwszy pojawiła się teologia negatywna.

Pomiędzy Bogiem a światem istnieją wypływające z Boga niematerialne siły pośredniczące, czasem występujące jako personifikacje idei (sprawiedliwość, miłosierdzie) utożsamione z aniołami. Naczelne znaczenie w nauce o bytach pośredniczących ma Logos, odrębny wobec Boga, lecz nierozerwalnie z nim związany umysł, poprzez który Bóg stwarza świat. Filon zalecał kontemplację Boga jako jedyną drogę do osiągnięcia szczęścia, a siły pośredniczące są dla niego także etapami na miłosnej drodze duszy wznoszącej się ku Bogu. Tym samym filozofia Filona nabrała też silnie mistycznego zabarwienia. Jego ogólny system metafiz., koncepcja Logosu oraz alegoryczne odczytania Pisma wywarły silny wpływ na Ojców Kościoła i filozofię chrześc., lecz średniow. filozofowie żyd. nie znali jego myśli bezpośrednio.

Średniowiecze. Od pocz. X do końca XII stulecia f.ż. rozwijała się w świecie islamskim i powstawała po arabsku, w ścisłym związku z filozofią arabską i jej odczytaniami myśli gr., gł. Platona, Plotyna i Arystotelesa. W późniejszym okresie zaczęła rozwijać się na obszarach chrześc., wówczas zaś powstawała przede wszystkim po hebrajsku. Wśród dominujących nurtów średniowiecznej f.ż. wskazuje się zwykle: 1) filozofię związaną z arabskim kalamem (teologią scholastyczną) w wersji mutazylickiej (mutazylici przyjmowali absolutną jedność Boga i wolność człowieka), 2) neoplatonizm oraz nieco późniejszy 3) arystotelizm.

W myśli wielu filozofów obecne są równocześnie wpływy różnych nurtów. Osobno należy potraktować filoz. krytyków arystotelizmu. Za faktycznego inicjatora f.ż. w średniowieczu uważa się Saadję Ben Josefa, znanego jako Saadja Gaon (882–942), który był zarazem najważniejszym z żyd. myślicieli pozostających pod wpływem mutazylickiego kalamu (nieco wcześniej działał Dawid Almuqammi). Saadja GaonSaadja urodził się w Egipcie, osiadł jednak w Babilonii. Był ważnym przywódcą duchowym babilońskiego żydostwa i kierował rabiniczną akademią w Surze. Przełożył też na arabski Torę. Jego gł. dzieło napisane po arabsku nosi tytuł Kitab al-Amanat wa al-Itikadat [‘księga wierzeń i opinii’].

Jego celem było wyposażenie wiary w rozumowe uzasadnienie i fundamenty. Saadja przedstawił 4 dowody na to, że świat jest stworzony (3 z nich zapożyczył bezpośrednio z islamskiego kalamu), dowodząc też następnie, że świat został stworzony z nicości. Stwórca jest idealną jednością, niemniej obdarzony jest atrybutami (życie, moc, mądrość). Ta wielość atrybutów jest wynikiem niedoskonałości ludzkiego języka, w Bogu bowiem wszystko jest jednością. Bóg nadaje ludziom prawo (Torę), dzięki któremu, jeśli tylko się go przestrzega, można osiągnąć wieczną szczęśliwość. Przykazania dzielą się na racjonalne, do których człowiek może dojść własnym rozumem, oraz tradycyjne, które musimy uzyskać od Boga i które mają też charakter bardziej szczegółowy. Bóg jest wszechwiedzący, co jednak dla Saadji nie kłóci się z wolnością człowieka i jego pełną odpowiedzialnością za swoje czyny. Saadia twierdził, że świat ma swój kres i nadejdzie era mesjańska, kiedy wynagrodzone zostaną krzywdy Izraela.

Dla filozofii rozwijanej w oparciu o mutazylicki kalam duże znaczenie miała też działalność myślicieli karaimskich (karaimowie uznają tylko autorytet Pisma, odrzucając Talmud i tradycję rabiniczną), takich jak Josef Ben Abraham al-Basir (XI w.), który przyjmował ściśle racjonalny charakter etyki i prymat rozumu nad objawieniem (racjonalna wiedza musi poprzedzać wiarę). Josef Ben Abraham al-Basir.

Pierwszym z żyd. neoplatoników był Izaak Izraeli (ok. 855–ok. 955) działający w Kajruanie (ob. Tunezja), który był także lekarzem. Izaak IzraeliNajbardziej znanym jego dziełem było Kitab al-Hudud [‘księga definicji’], które w łac. przekładzie wywarło wpływ na filozofów chrześcijańskich. Jego teoria powstania świata łączyła wizję creatio ex nihilo z neoplatońską koncepcją emanacji.

Zdaniem Izraelego, obdarzony wolą i mocą Bóg stworzył z nicości pierwotną materię i pierwotną formę tworzące, razem intelekt. W dalszej kolejności stworzenie świata rozwija się na drodze emanacji. Z intelektu emanuje dusza (racjonalna, zwierzęca i roślinna), wreszcie zaś sfera niebieska („natura”). Na tym kończy się dla Izraelego proces emanacji, podczas gdy 4 żywioły powstają w wyniku ruchu sfery niebieskiej, z nich zaś powstają substancje złożone w świecie sublunarnym. Człowiek winien jego zdaniem wejść na drogę oczyszczenia z ziemskich namiętności, by następnie doznać iluminacji i dostąpić zjednoczenia z Bogiem, które jako jedyne daje pełne, rajskie szczęście.

Najważniejszym z żyd. neoplatoników był jednak Salomon Ibn Gabirol (ok. 1020–ok. 1057), działający w Hiszpanii (gdzie odtąd rozwijała się f.ż.). Salomon Ibn GabirolJego najważniejsze dzieło Źródło życia, zostało napisane po arabsku, oryginał jednak zaginął; zachowało się w całości w przekładzie łac. Fons vitae, który wywarł istotny wpływ na filozofię chrześc. (ta znała Gabirola jako Awicebrona lub Awencebrola i uważała go za muzułmanina lub chrześcijanina). Dzieło to pozbawione jest odwołań do tradycji żyd., wśród filozofów żyd. zostało wkrótce zapomniane.

Gabirol był też wybitnym poetą i napisał po hebrajsku filoz. poemat Keter malchut [‘królewska korona’]. System kosmologiczny Gabirola przedstawiony w Źródle życia to zmodyfikowany schemat neoplatoński. Bóg, pierwsza istota, jest niepoznawalny; dalej pojawiają się kolejno: wola, uniwersalna materia, forma, następnie substancje proste — intelekt, dusza i natura, wreszcie świat cielesny; wola (tu utożsamiona z mądrością, w Keter malchut od niej odróżniona) jest pierwszą emanacją. Gabirol posługiwał się ideą emanacji, niemniej nie całkiem spójna koncepcja woli jako mocy stwórczej miała, jak się zdaje, ocalić transcendencję Boga i ideę stworzenia z nicości. Istotne znaczenie miała też specyfika jego nauki o materii i formie. Materia jest tym, co ogólne, a forma jest zasadą jednostkowości. Zarówno substancja cielesna, jak i duchowa składają się z materii i formy. Co więcej, Gabirol doszedł do wniosku, że o ile forma wywodzi się z woli Boga, materia wywodzi się z samej jego istoty, przyznał więc materii rolę nadrzędną. Pozostający pod wpływem neoplatonizmu, kalamu i literatury sufizmu Bachje Ben Józef Ibn Pakuda (Hiszpania, 2. poł. XI w.) był autorem niezwykle popularnego traktatu moralnego Kitab al-hidaja ila fara’id al-kulub [‘obowiązki serca’], napisanego ok. 1080.

Bachje Ben Józef Ibn Pakuda Bachje przeprowadził podział obowiązków człowieka na obowiązki członków ciała, które dotyczą działań, oraz obowiązki serca, które dotyczą życia wewnętrznego. Obowiązki członków obejmują rozmaite nakazy etyczne i rytualne, obowiązki serca — przekonania (np. wiarę w jedynego Boga) i postawy (np. ufność pokładana w Bogu, umiłowanie Boga). Bachje sądził, że obowiązki serca zostały zaniedbane, jego książka miała więc służyć wskazaniu właściwej drogi w życiu wewnętrznym. Żyjący w Barcelonie Abraham Bar Chijja (1. poł. XII w.) był wybitnym matematykiem i astronomem, zajmował się też jednak filozofią i jako pierwszy pisał dzieła nauk. i filoz. po hebrajsku. Abraham Bar ChijjaJego dzieła filozoficzne to Hegjon ha-nefesz ha-azuwa [‘rozmyślania smutnej duszy’] i Megilat ha-megale [‘zwój objawiającego’]. W swoich poglądach filoz. Bar Chijja pozostawał pod wpływem neoplatonizmu i arystotelizmu.

Stworzenie świata było wg niego aktem Bożej miłości, dziękiktóremu potencjalnie istniejące wcześniej materia i forma zostały zaktualizowane i powiązane ze sobą. Istnieją 2 odmiany materii: materia czysta i szumowina, oraz 2 odmiany formy: zamknięta i otwarta. Forma zamknięta nie łączy się z materią i tworzy byty wyższe (anioły i dusze). Światło z formy zamkniętej pada na formę otwartą, a wówczas ta łączy się z materią. W połączeniu z materią czystą tworzy ciała niebieskie, w połączeniu z szumowiną materialną 4 żywioły. Człowiek, najwyższe ze stworzeń w cielesnym świecie, może osiągnąć szczęście wieczne dzięki mądrości i dobrym uczynkom nakazanym przez żyd. prawo. W Rozmyślaniach duszy Bar Chijja podzielił pośmiertne losy ludzi w zależności od tego, czy byli mądrzy i cnotliwi (ci wstąpią do świata wyższego), mądrzy i źli (ich dusze wzniosą się jedynie do sfery podsłonecznej i tam będą palone światłem słońca), głupi i cnotliwi (ich dusze będą wcielać się ponownie, aż osiągną mądrość), czy też głupi i źli (ci zginą wraz z ciałem). Jednakże w Zwoju objawiającego zaprzeczył doktrynie transmigracji dusz.

Josef Ibn Cadik (zm. 1149) działał w Kordowie, gdzie był sędzią w sądzie rabinackim. Josef Ibn Cadik był poetą i filozofem pozostającym pod wpływem neoplatonizmu i kalamu, a jego dzieła cieszyły się znacznym poważaniem u współczesnych i potomnych. Zachował się tylko hebrajski przekład jego napisanego po arabsku dzieła Sefer ha-olam ha-katan [‘księga mikrokosmosu’]. W ontologii Ibn Cadik poszedł za Gabirolem. Dualizm materii i formy obowiązuje więc jego zdaniem zarówno w sferze cielesnej, jak i duchowej. W koncepcji człowieka trzymał się w znacznym stopniu wątków neoplatońskich.

Ostateczną szczęśliwość osiąga się dzięki poznaniu Boga i wykonywaniu jego woli. Do poznania Boga prowadzi samopoznanie, człowiek bowiem jest mikrokosmosem. Może dążyć do poznania i moralnego udoskonalenia, ponieważ obdarzony jest duszą rozumną i wolną wolą. Cnotliwość jest jednak ściśle powiązana z wiedzą. Bóg stworzył świat z nicości, a jego istota (tożsama z jego wolą) jest niepoznawalna. O ile atrybuty Boga pojmujemy jako opis jego istoty, należy pojmować je negatywnie (np. mądrość jako odmówienie cechy niewiedzy). Można też je jednak traktować jako pozytywny opis jego działania, a wówczas Bóg traktowany jest też jako wzór dla postępowania człowieka.

Abraham Ibn Ezra (ok. 1089–1164), który działał w Hiszpanii, lecz podróżował także po innych krajach Europy, był gramatykiem, matematykiem, astronomem i autorem komentarzy do Tory. Abraham Ibn EzraW swoich poglądach metafiz. pozostawał pod silnym wpływem neoplatonizmu i Ibn Gabirola. Przyjmował, że także substancje duchowe złożone są z materii i formy, a jego poglądy na stworzenie niekonsekwentnie łączą mocno panteizujący, neoplatoński emanacjonizm z opisem platońskim (preegzystencja nie uformowanej materii). Jego nowatorskie poglądy na Pismo znane były B. Spinozie, który odwołał się do nich w Traktacie teologiczno-politycznym.

Jehuda Halewi (przed 1075–1141) był obok Ibn Gabirola najwybitniejszym średniow. poetą hebrajskim, a także autorem niezmiernie popularnego dzieła napisanego po arabsku Kitab al-hudżdża wa- al-dalil fi nasr al-din al-dhalil [‘księga argumentacji i dowodu w obronie wzgardzonej wiary’], znanego raczej pod hebrajskim tytułem Sefer ha-kozari [‘księga chazarska’]. Jehuda HalewiZawarta w tym dziele apologia judaizmu i atak na arystotelizm przedstawione są w formie dialogu żyd. mędrca z królem Chazarów, który po wysłuchaniu przedstawiciela arystotelizmu, chrześcijaństwa i islamu wzywa przedstawiciela judaizmu i pod jego wpływem decyduje się przejść na religię żydowską. Halewiego nie interesował Bóg filozofów jako pewien najwyższy byt dany rozumowym spekulacjom, lecz Bóg objawiający się w Torze i przeżywany w rzeczywistym życiu wiernego i wspólnoty. Co prawda pod imieniem Elohim Bóg może być przedmiotem rozumowej spekulacji i można dowieść jego istnienia, JHWH, prawdziwy Bóg objawienia, nie jest jednak dany rozumowi. Objawienie nie przeczy rozumowi, jednakże roszczenia filozofów są wątpliwe i ograniczone.

Nie sposób np. rozstrzygnąć rozumowo, czy świat jest stworzony czy wieczny, podczas gdy objawienie daje pewność, której rozum zaoferować nie jest w stanie. Prawdziwość religii żyd. nie opiera się więc na rozumie, lecz na prawdziwości hist. objawienia na Synaju, którego świadkiem był cały naród żydowski. Właściwym sposobem oddawania czci Bogu i zbliżenia się do niego nie jest filozofia, lecz życie zgodne z objawionymi nakazami. Choć Halewi przyjmował mutazylickie rozróżnienie na nakazy rozumowe i tradycyjne, te drugie, oparte na objawieniu, mają znaczenie decydujące. Halewi przedstawił też antyfiloz. koncepcję profetyzmu jako unikalnego, ponadrozumowego daru. Tylko Żydzi obdarzeni są mocami profetycznymi, prorokowanie możliwe jest jednak tylko w Ziemi Świętej (ewentualnie musi jej dotyczyć). Wskazując głębokie rel. znaczenie języka hebrajskiego i Ziemi Świętej, Halewi udał się pod koniec życia z Hiszpanii, gdzie mieszkał, do Egiptu, by stamtąd dostać się do Palestyny; najprawdopodobniej tam jednak nie dotarł.

Arystotelizm zaczął rozwijać się w f.ż. w XII w. pod wpływem arystotelizmu muzułmańskiego, gł. Al-Farabiego i Ibn Siny (Awicenny), a w późniejszym okresie Ibn Ruszda (Awerroesa). Pierwszym żyd. arystotelikiem był Abraham Ibn Da’ud (ok.1110–1180), mieszkający w Hiszpanii filozof, historyk i astronom. Abraham Ibn Da’ud. Zachowało się jego dzieło hist. Sefer ha-kabala [‘księga tradycji’] i filoz. Al-Akida al-rafi’a [‘wywyższona wiara’].

Ibn Da’ud był skrajnym racjonalistą i starał się wykazać całkowitą zgodność między arystotelizmem a judaizmem, dowodząc, że Tora mówi w zasadzie to samo, co Arystoteles (w interpretacji Ibn Siny). Ibn Da’ud przejął od Arystotelesa i Ibn Siny dowody na istnienie Boga (z ruchu i z bytu koniecznego), dzięki którym wykazał jego jedność i jedyność. Bóg jako absolutna jedność pozbawiony jest pozytywnych atrybutów, jego istota jest więc niepoznawalna. Ibn Da’ud przyjmował, że świat został stworzony, nie przeprowadził jednak dowodu przeciw Arystotelesowskiej tezie o wieczności świata. W swojej koncepcji stworzenia posługiwał się też niezbyt konsekwentnie schematem emanacjonistycznym.

W swojej nauce o duszy szedł za Ibn Siną, dowodząc, że dusza rozumna, mimo że jest formą ciała, może istnieć po śmierci w oderwaniu od niego. Choć traktował proroctwo jako zjawisko naturalne (najwyższy stan jedności umysłu z Intelektem Czynnym), ograniczał dar profetyczny do narodu żyd. i Ziemi Świętej. Bronił zdecydowanie wolnej woli człowieka i utrzymywał, że nawet Bóg nie wie, jaką decyzję podejmie człowiek, która zanim zostanie podjęta, istnieje tylko jako możliwość. Żydowski arystotelizm znalazł wkrótce wybitniejszego przedstawiciela w osobie Majmonidesa, dzieło Ibn Da’uda nie odegrało więc większej roli w dalszym rozwoju f.ż.

Mojżesz Ben Majmon (1135–1204), zw. Majmonidesem bądź Rambamem, uważany jest za najważniejszego ze średniow. filozofów żydowskich. Urodził się w Kordobie, ostatecznie zaś osiadł w Egipcie. Był lekarzem, znawcą i kodyfikatorem żyd. prawa oraz filozofem. Jego gł. dzieło systematycznie kodyfikujące prawo nosi tytuł Miszne Tora [‘powtórzone prawo’], natomiast gł. dzieło filoz. to Dalalat al-ha’irin [‘przewodnik błądzących lub zakłopotanych’], pozostające przede wszystkim pod wpływem Arystotelesa i Ibn Siny. Przewodnik napisany jest dla elit, a dokładniej dla tych, którzy zaznajomiwszy się z filozofią, nabrali wątpliwości co do słuszności religii żyd. i Tory pełnej antropomorficznych wyrażeń. Po początkowych rozdziałach, w których zinterpretował gł. antropomorficzne wyrażenia w Torze odniesione do Boga, nadając im duchowy sens, rozpoczął rozważania nad Bożymi atrybutami.

Doszedł do wniosku, że istotowe atrybuty Boga mają charakter negatywny (inaczej wprowadzałyby wielość w istocie Boga), pozytywne są jedynie przypadłościowe atrybuty działania. Przeprowadził 4 dowody na istnienie Boga, dowodził też jego jedyności i bezcielesności. Wykazał, że Arystotelesowska argumentacja na rzecz wieczności świata nie jest konkluzywna, jednakże teza, że świat jest stworzony, też nie może być ostatecznie udowodniona. Ze względu na pewne log. trudności tezy o wieczności świata, a przede wszystkim na fundamentalne znaczenie, jakie wiara w creatio ex nihilo ma dla żyd. Prawa, Majmonides przyjął jednak, że świat jest stworzony z nicości. W Przewodniku rozważane są też m.in. takie kwestie jak istota proroctwa, problem opatrzności i natura przykazań.

Proroctwo jest zdaniem Majmonidesa darem naturalnym (kontaktem z Intelektem Czynnym) i wiąże się ze szczególnie rozwiniętym rozumem, ale także wyobraźnią. Prorok jest bowiem nie tylko mędrcem, ale także nauczycielem bądź obrońcą zasad, który musi umieć trafić do wyobraźni mas. Odrzucił mutazylicki podział przykazań na racjonalne i tradycyjne. Jego zdaniem, przykazania także tradycyjne nie są bowiem arbitralne. Wszystkie przykazania Tory mają swoje źródło w mądrości Boga. Ogólnie istnieją 2 cele całej Tory: „dobrobyt duszy” (żywienie właściwych przekonań) oraz „dobrobyt ciała” (właściwe życie moralne, regulowane przez zapisy prawne).

Przewodnik wywarł olbrzymi wpływ na całą późniejszą f.ż., a także filozofię chrześc., w tym na Tomasza z Akwinu. Majmonides sformułował też 13 artykułów wiary, które każdy wyznawca judaizmu powinien przyjąć. Istotne znaczenie ma też interpretacja, jakiej poddał ideę mesjańską. Rozumiał ją całkowicie antyapokaliptycznie, w duchu czysto politycznym. Mesjasz będzie człowiekiem z rodu Dawida, który odbuduje państwo żydowskie. Zmarli powstaną, a potem znowu umrą. Natomiast w świecie przyszłym przetrwają umysły, które będą kontemplować Boga.

Od XIII stulecia f.ż. zaczęła rozwijać się przede wszystkim w ramach świata chrześc. i odtąd powstawała po hebrajsku, a nie po arabsku. W tym okresie rozgorzał zażarty spór zwolenników i interpretatorów Majmonidesa z jego bardziej ortodoksyjnymi przeciwnikami, wrogimi „arystotelizacji” judaizmu. Dodatkowo też żyd. arystotelizm wzbogacił się w tym okresie o wpływy Ibn Ruszda, którego jedni akceptowali, inni zaś odrzucali. Spośród XIII-wiecznych myślicieli warto wspomnieć Hilela Ben Samuela (ok. 1220–ok. 1295), który był jednym z pierwszych żyd. filozofów we Włoszech. Hilel Ben Samuel przełożył z łaciny na hebrajski neoplatońskie dzieło Liber de causis, sam zaś napisał Tagmulei ha-nefesz [‘odpłata duszy’]. W toczących się wówczas kontrowersjach żarliwie bronił Majmonidesa. Hilel był zagorzałym przeciwnikiem awerroistycznej nauki negującej indywidualny charakter nieśmiertelności duszy, a na poparcie swojego stanowiska przywoływał argumenty zapożyczone od Tomasza z Akwinu. Zwolennikiem awerroizmu był natomiast Izaak Albalag, żyjący w 2. poł. XIII w., prawdopodobnie w Katalonii. Izaak AlbalagZachował się jego hebrajski przekład dzieła Al-Ghazalego wraz z obszernymi komentarzami. Przyjmował wieczność świata i awerroistyczną koncepcję podwójnej prawdy, przeciwstawiał się więc Majmonidesowi i Ibn Sinie.

Na pocz. XIV stulecia f.ż. rozwijała się gł. na południu Francji. Także tu filozofię uprawiano w duchu Majmonidesowskiego arystotelizmu, często zreinterpretowanego z perspektywy awerroizmu. Josef Kaspi (ok. 1279–ok. 1340) był autorem wielu dzieł, w tym komentarzy do Biblii i złożonego z 2 części komentarza do Przewodnika Majmonidesa. Josef KaspiKaspi starał się wykazać zgodność arystotelizmu z judaizmem, przy czym posługiwał się rozwiązaniami Ibn Ruszda. Mojżesz z Narbonne (zm. po 1362) pisał komentarze do dzieł filozofów arabskich, przede wszystkim Ibn Ruszda. Jest też autorem komentarza do Przewodnika Majmonidesa, którego krytykował z perspektywy awerroistycznej.

Natomiast działający również we Francji Lewi Ben Gerszom (1288–1344), zw. Gersonidesem, był najważniejszym żyd. arystotelikiem po Majmonidesie i skrajnym racjonalistą. Lewi Ben GerszomPoza filozofią zajmował się matematyką, astronomią i komentowaniem Biblii. Jego gł. dzieło filoz. nosi tytuł Sefer Milchamot Adonaj [‘księga wojen Pana’]. Gersonides przeprowadzał dowód na istnienie Boga odwołujący się do ładu stworzenia. Inaczej niż Majmonides, uważał, że atrybuty istotowe nie wprowadzają wielości w istocie Boga. Przyjął więc, że Bogu można przypisać pozytywne atrybuty istotowe, przy czym Bóg był dla niego przede wszystkim myśleniem. Gersonides dowodził też, że świat jest stworzony, wskazywał rozmaite sprzeczności wiążące się z nieskończonością czasu i dowodził, że jeśli w świecie istnieje celowość, świat nie może być wieczny. Sądził jednak, że stworzenie polegało na nadaniu formy materii, odrzucał więc ideę creatio ex nihilo.

Świat jest zdeterminowany, niemniej sam człowiek obdarzony jest wolnością, a jego dusza uzyskuje, dzięki intelektualnej i moralnej doskonałości, indywidualną nieśmiertelność. Najistotniejszym spośród krytyków arystotelizmu był Chasdaj Kreskas (ok. 1340–ok. 1412), teolog i polityk działający w Hiszpanii, który zarazem uważany jest za ostatniego z ważniejszych przedstawicieli średniowiecznej f.ż. Chasdaj KreskasJego gł. dzieło nosi tytuł Or Adonaj [‘światło Pana’]. Dzieło Kreskasa jest w zamierzeniu i realizacji atakiem na Przewodnik Majmonidesa. Poddał on krytyce Arystotelesowską koncepcję czasu i przestrzeni. Oddzielił przestrzeń od cielesności, a czas od ruchu i w rezultacie opowiedział się za koncepcją przestrzeni jako nieskończenie rozciągłej próżni, w której pomieszczona jest materia, oraz koncepcją czasu jako czegoś, co istnieje tylko w ludzkiej duszy. W rezultacie poddał też krytyce oparte na Arystotelesowskiej fizyce i metafizyce dowody Majmonidesa na rzecz tzw. korzeni religii, czyli istnienia, jedyności i bezcielesności Boga. Przyjął wprawdzie dowód postulujący istnienie bytu koniecznego, jedyność Boga jest dla niego jednak faktem, o którym wiadomo jedynie na podstawie Tory, zaś bezcielesność Boga wynika dopiero z jedyności.

Religia nie potrzebuje uzasadnienia ze strony filozofii, ale filozofia może być jego zdaniem z objawieniem zgodna. Kreskas podkreślił znacznie dobroci Boga oraz nieskończonej miłości Boga do stworzenia i człowieka do Boga. Bóg nieskończenie kocha człowieka, celem człowieka jest zaś miłosna komunia z Bogiem, przy czym właściwą drogą człowieka jest wypełnianie nakazów Tory, a nie poznanie filozoficzne. Wolność człowieka została ograniczona wyłącznie do jego świadomości, do subiektywnego przyzwolenia na zdeterminowane działanie. Przyzwolenie to nadaje działaniu sens moralny i sprawia, że człowiek może otrzymać sprawiedliwą nagrodę bądź karę. Uczniem Kreskasa był Józef Albo (przeł. XIV i XV w.), autor Sefer ha-ikkarim [‘księga zasad’]. Józef AlboAlbo brał 1413–14 udział w dyspucie w Tortozie, najważniejszej z wymuszonych przez Kościół debat między przedstawicielami judaizmu i chrześcijaństwa.

Celem jego dzieła była systematyzacja podstawowych zasad judaizmu (wyliczał tu wiarę w istnienie Boga, w objawienie oraz nagrodę i karę), a także pozostałych prawd, takich jak wiara w creatio ex nihilo. Albo nie był myślicielem oryginalnym, a sporą część swoich wywodów oparł na filozofii Kreskasa. Ostatnim żyd. filozofem w Hiszpanii był Izaak Juda Abrawanel (1437–1508), myśliciel i polityk, który wraz z innymi wygnańcami opuścił Hiszpanię 1492 i udał się do Włoch. Izaak Juda AbrawanelPisał komentarze do Biblii, napisał też komentarz do Przewodnika Majmonidesa. Bronił Majmonidesowskiej kodyfikacji 13 zasad judaizmu oraz przekonania, że świat jest stworzony. Inaczej niż Majmonides, był jednak przekonany, że proroctwo nie jest zjawiskiem naturalnym, lecz bezpośrednim darem Boga. Po wygnaniu z Hiszpanii f.ż. rozwijała się we Włoszech, gdzie istniała już od XIII w.

Wśród renes. filozofów żyd. warto wymienić Eliasza del Medigo oraz Judę Abrawanela. Eliasz del MedigoEliasz del Medigo (1460–97) pochodził z Krety i działał we Włoszech. Był zwolennikiem awerroizmu i przez jakiś czas wykładał filozofię w Padwie. Znał się blisko z G. Pico della Mirandolą, dla którego przetłumaczył pisma Ibn Ruszda z hebrajskiego na łacinę i na którego wywarł wpływ. Jego własne dzieło Bechinat ha-dat [‘badania religii’], odwołujące się do pism Ibn Ruszda, dotyczy przede wszystkim relacji między filozofią a religią. Uważał, że masy mają obowiązek trzymać się ściśle zasad religii, podczas gdy filozofowie mają prawo te zasady interpretować.

Dla filozofii naczelne znaczenie ma rozum, jednakże istnieją pewne fundamentalne zasady wiary, które należy przyjąć, a ich rozumowe interpretacje nie są dozwolone. Juda Abrawanel (ok. 1460–ok. 1523), poeta i myśliciel, syn Izaaka Judy Abrawanela, znany przede wszystkim jako Leone Ebreo, był jednym z ważniejszych filozofów renesansowych. Juda Abrawanel, zw. Leone EbreoJego gł. dzieło to napisane po włosku Dialoghi d’amore, utrzymane w duchu neoplatońskim. Miłość jest dla Abrawanela zasadą i najwyższym celem świata. Wszechświat jest harmonijną jednością spajaną zasadą miłości. Miłość osiąga swoją najwyższą postać jako intelektualna miłość Boga: świat powstał z miłości i miłośnie dąży z powrotem do Boga. Dzieło Abrawanela było niezwykle popularne i wywarło wpływ m.in. na G. Bruno i B. Spinozę.

Okres nowożytny. O ile o przynależności do f.ż. nie decyduje kryterium etniczne, zaliczenie do tej tradycji Spinozy, chociaż pochodził z rodziny żyd. i pozostawał do pewnego stopnia pod wpływem średniowiecznej f.ż., nie wydaje się właściwe. Spinoza nie usiłował interpretować tradycji żyd. za pomocą kategorii filoz., lecz poruszał się poza jej obszarem jako obywatel wolnomyślicielskiej republiki uczonych.

Nowożytna f.ż. zmagała się z problemem apologii takiej czy innej postaci judaizmu w obliczu hist. przemian, jakie dokonały się wraz z początkiem emancypacji i konfrontacją ze społeczeństwami nowoż. Europy; rozwiązując tak sformułowane zadanie filozofowie żyd. często odwoływali się do wielkich filozofów eur., zwł. niemieckich. Rolę, którą w średniowieczu odgrywał neoplatonizm i arystotelizm, w XIX-wiecznej f.ż. pełnił często I. Kant, a także F.W.J. Schelling i G.W.F. Hegel. Za pierwszego z nowoż. filozofów żyd. uważa się Mojżesza Mendelssohna (1729–86), który był zarazem pierwszym z żyd. filozofów działających w niem. obszarze językowym. Mojżesz MendelssohnMendelssohn był prominentnym przedstawicielem niem. oświecenia, tłumaczem i komentatorem Biblii, a także pierwszym teoretykiem emancypacji i działaczem na rzecz równouprawnienia Żydów. Był zarazem aktywnym filozofem i wiernym wyznawcą judaizmu.

Pod wpływem ataków szwajcarskiego teologa ewangelickiego J.K. Lavatera oraz napaści ze strony żyd. ortodoksji napisał dzieło Jerusalem, w którym próbował uzasadnić swoje stanowisko łączące ideały oświec. z przywiązaniem do tradycyjnego prawa rytualnego. Domagał się oddzielenia religii od państwa. Religia jest sprawą prywatną, a państwo powinno zapewniać wolność sumienia. Liczy się jedynie religia oparta na rozumie. Objawienie nie może przekonać nas do niczego, czego nie zaakceptuje rozum. Takie prawdy jak istnienie i jedyność Boga czy nieśmiertelność duszy mają charakter rozumowy i nie są specyficzne dla judaizmu. Wszystko to dotyczy jednak religii jako zbioru prawd. Judaizm zaś nie jest zespołem prawd objawionych, lecz objawionym Prawem. Tak więc kształtujące praktykę żyd. Prawo powinno zostać utrzymane w każdym szczególe i powinno się go przestrzegać bez rozumowych uzasadnień. Prawo spaja wspólnotę, pobudza do kontemplacji, ostatecznie zaś dla Żydów jest jedyną drogą osiągnięcia szczęśliwości.

Do f.ż. nie zalicza się natomiast raczej ważny oświec. myśliciel Salomon Majmon (1754–1800), pochodzący z Polski, a działający w Niemczech. Jeśli nie liczyć komentarza do Przewodnika Majmonidesa (od którego Majmon przyjął nazwisko), jego myśl i pisma poruszają się w domenie filozofii europejskiej. Majmon był przenikliwym, a czasem kryt. i twórczym komentatorem dzieła Kanta i wywarł wpływ na dalszy rozwój idealizmu niemieckiego. Solomon Formstecher (1808–89), reformowany rabin, był autorem dzieła Die Religion des Geistes (1841), które powstało pod silnym wpływem filozofii Schellinga i stanowiło próbę interpretacji, uzasadnienia i apologii judaizmu. S. FormstecherFormstecher przyjął opozycję między duchem (domeną wolności) a naturą (domeną konieczności) i odpowiednio wskazał istnienie religii natury, czyli pogaństwa, utożsamiającego naturę z Bogiem, oraz religii ducha, czyli judaizmu, dla którego Bóg jest transcendentny.

Religia natury dąży do zjednoczenia z Bogiem, religia ducha — do moralnego naśladowania Boga. Judaizm, prawdziwa religia, podąża drogą rozwoju, czyli stopniowego odchodzenia od partykularyzmu, stopniowej uniwersalizacji, co uzasadnia emancypację i reformistyczną rezygnację ze sporej części rytualnego prawa. Natomiast historia chrześcijaństwa to dzieje nieustannego napięcia między religią ducha a pogaństwem, choć i w nim dokonuje się postęp i stopniowe odchodzenie od pogaństwa. Dopóki trwa ten proces, judaizm będzie zachowywał (stopniowo niwelowaną) swoistość. Ludzkość zmierza więc tymi 2 drogami ku urzeczywistnieniu uniwersalnej religii ducha. Samuel Hirsch (1815–89), także reformowany rabin, podjął w swoim dziele podobne zadanie, co Formstecher. S. Hirsch wyszedł jednak od filozofii Hegla i jego dialektyki, lecz odrzucając jego negatywną wizję judaizmu (Die Religionshilosophie der Juden 1842). Jego zdaniem istnieje pełna tożsamość prawdy rel. i filozoficznej. Zasadnicze znaczenie miało dla niego pojęcie wolności, która urzeczywistniona jest w judaizmie, a której zaprzeczeniem jest pogaństwo.

Judaizm nie ma charakteru misyjnego, a jedynie daje świadectwo właściwej religii, natomiast Jezus chciał przenieść dokonania judaizmu na świat pogański. Błędem była natomiast dla Hirscha nauka św. Pawła. Dopiero porzuciwszy Pawła, chrześcijaństwo stanie się w istocie tożsame z judaizmem. Nachman Krochmal (1785–1840), przedstawiciel żyd. oświecenia (haskala) w Galicji, był autorem dzieła More newuchei ha-zeman [‘przewodnik błądzących naszych czasów’] (wyd. pośmiertnie 1851), pozostającego pod silnym wpływem niem. idealizmu. N. KrochmalŚwiat jest wg Krochmala manifestacją czy dziełem Boga (ducha absolutnego), stworzonym w wyniku Bożej kontrakcji. Wszystkie religie są religiami ducha, jednakże judaizm jest religią ducha absolutnego; inne religie natomiast świadome są cząstkowych sił duchowych. Krochmal zaproponował też specyficzną historiozofię. Każdy naród rozwija się, przechodzi okres dojrzewania, a potem upada, a bogowie, w których wierzy, to w istocie duchowa zasada kształtująca kulturę danego narodu. Podupadający naród ustępuje miejsca następnemu. Jedynie Żydzi pozostający w specjalnym stosunku do ducha absolutnego są wiecznym, wiecznie odnawiającym się narodem, który przechodzi ów cykl, lecz następnie podejmuje go od nowa, i tak w nieskończoność.

Solomon Ludwig Steinheim (1789–1866) był natomiast wrogiem idealistycznej racjonalizacji judaizmu, choć jeśli idzie o treść, doszedł do podobnych wniosków, co Formstecher i Hirsch. S.L. SteinheimW swym gł. dziele Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge bronił tezy, że objawienie jest jedynym źródłem prawdy rel., ta bowiem przekracza porządek rozumowy. Rozum potrafi jedynie potwierdzić, że objawienie przekracza możliwe wyniki rozumowania, a następnie ustąpić miejsca objawieniu. Wolny Bóg judaizmu, religii objawionej, radykalnie różnej od pogańsko-filoz. religii naturalnej, stwarza świat z nicości. Creatio ex nihilo jest naczelną zasadą objawienia, wykraczającą poza to, do czego mógłby dojść rozum. Moritz Lazarus (1824–1903), psycholog i filozof, wykładający w Bernie i w Berlinie, był autorem dzieła Die Ethik des Judentums (t. 1 1898, t. 2 1911), pozostającym pod wpływem etyki Kantowskiej, interpretowanej jednak w psychologistycznym duchu: etyka oparta jest na psychicznym poczuciu obowiązku. Judaizm wg Lazarusa jest w swej istocie etyką rel., nakazaną przez Boga, zarazem jednak także Bóg podlega normom moralnym. Pewne zasady są słuszne i dlatego nakazuje je Bóg, a nie dlatego są słuszne, że Bóg je nakazał, co ma chronić judaizm przed zarzutem heteronomii. Ostatecznym ideałem, celem żyd. etyki była dla Lazarusa świętość.

Hermann Cohen (1842–1918), założyciel neokantowskiej szkoły marburskiej, otwarł natomiast w swoim późnym dziele nowy rozdział f.ż. H. CohenNeokantowski system Cohena, charakteryzujący się m.in. idealistycznym odrzuceniem Kantowskiego pojęcia rzeczy samej w sobie, nie przynależy do f.ż. Pod koniec życia Cohen zaczął w swoim filozofowaniu przywiązywać coraz większą wagę do religii w ogóle, a do judaizmu w szczególności, można więc mówić o swoistym zwrocie w jego myśli.

W marburskim systemie Cohena religia nie miała autonomicznego miejsca, była tylko niedojrzałą formą etyki, która musi zaniknąć wraz z rozwojem ludzkości. Pojęcie Boga miało miejsce w jego systemie, był to jednak nie tyle byt, co pewna idea, gwarantująca możliwość urzeczywistnienia ideału moralnego. Idea mesjańska przyjęła tu postać wiary w wieczny moralny postęp ludzkości. Zwrot w myśleniu Cohena o religii zaobserwować można już w pracy Der Begriff der Religion im System der Philosophie (1915), gdzie religia uzyskała miejsce niezależne od etyki. Zdaniem Cohena etyka przyjmuje perspektywę ogólną i patrzy na człowieka jako na przedstawiciela pewnej klasy, podczas gdy religia pojmuje go w jego indywidualności, z jego poczuciem grzeszności i winy i daje możliwość pokuty i oczyszczenia. Tę perspektywę odnalazł Cohen przede wszystkim u proroka Ezechiela.

Natomiast wydane pośmiertnie dzieło Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919) stanowi właściwy wyraz późnej filozofii Cohena. W tej pracy transcendentny Bóg nie jest ideą, pojęciem czy wyobrażeniem, lecz pełnym i właściwym bytem, podczas gdy świat jest jedynie stawaniem. Koncepcja Cohena, przyjmująca wcześniej za punkt wyjścia człowieka jako nosiciela rozumu, nabrała cech teocentrycznych, Bóg okazał się źródłem świata, a objawienie — ludzkiego rozumu. Mimo rozdarcia między bytem a stawaniem, między Bogiem a światem czy między Bogiem a człowiekiem, istnieje, jak mówił Cohen, „korelacja”, jako że żaden człon nie może istnieć bez drugiego. Korelacja ta wyraża się w pojęciach stworzenia i objawienia. Człowiek w swoim moralnym dążeniu do świętości stara się naśladować Boga, a jego zadaniem jest doprowadzenie świata do stanu mesjańskiego, stanu sprawiedliwości. Późna filozofia Cohena otwarła ostatni rozdział dziejów f.ż. na obszarze niemieckojęzycznym, związany z odejściem od idealistycznego racjonalizmu liberalnych myślicieli XIX w. Najistotniejszymi przedstawicielami tej nowej fazy byli Franz Rosenzweig (który zaprzyjaźnił się z Cohenem pod koniec jego życia) i Martin Buber.

F. Rosenzweig (1886–1929) studiował filozofię Hegla. W jego myśli dokonał się jednak wkrótce gwałtowny zwrot ku myśleniu rel., który niedługo potem doprowadził go do judaizmu. Wyrazem tego specyficznego powrotu jest dzieło Gwiazda zbawienia (1921), stanowiące zerwanie z idealizmem niem. i prezentujące oryginalną filozofię religii. Dla Rosenzweiga rzeczywistość składa się z 3 elementów: Boga, świata i człowieka, których wbrew idealistom nie da się połączyć jednym systemem. Między elementami zachodzą jednak relacje, które nie anulują ich wzajemnej odrębności. Relacja między Bogiem a światem to stworzenie, między Bogiem a człowiekiem to objawienie, a między człowiekiem a światem — zbawienie. Bóg stwarza nie dopełniony świat, następnie zaś objawia się człowiekowi. Treścią objawienia jest miłość, a odpowiadając na tę miłość (podporządkowując się objawieniu), człowiek kocha swojego bliźniego, przyczyniając się w ten sposób do dopełnienia dzieła stworzenia, czyli do zbawienia. Podczas gdy islam jest religią fałszywą, judaizm i chrześcijaństwo są 2 komplementarnymi i równie prawomocnymi formami religii.

Żydzi jako naród są już u celu, co oznacza, że wprawdzie zbawienie jest wiecznie przyszłe, zarazem jest też antycypowane w rytualnym życiu wspólnoty żyd., w rocznym cyklu świąt. Rosenzweig był zwolennikiem odnowy żyd. życia wspólnotowego w Niemczech, sprzeciwiał się natomiast syjonizmowi; sądził bowiem, że Żydzi są i powinni być narodem ahist., pozbawionym państwa (mają Ziemię Świętą jako obiekt tęsknoty), świeckiej legislacji (mają liturgiczne Prawo) i świeckiego języka (mają święty język). W ciągu krótkiego czasu dzielącego wydanie Gwiazdy zbawienia od jego przedwczesnej śmierci, Rosenzweig rozpoczął wraz z Buberem pracę nad nowym przekładem Biblii na niemiecki.

Martin Buber (1878–1965), filozof, tłumacz Biblii, badacz i popularyzator chasydyzmu, był autorem licznych prac filoz., w których starał się przedstawić własną filozofię dialogu. Najgłośniejszą i najważniejszą z nich jest Ja i Ty (1923). Buber oparł swoją filozofię na opozycji między 2 nastawieniami człowieka do świata, a zarazem 2 sposobami bycia. Pierwsze to relacja Ja–To (Ja–Ono), podmiotowo-przedmiotowa relacja z otaczającymi człowieka wycinkami rzeczywistości, drugie to relacja „dialogiczna” Ja–Ty. To drugie nastawienie angażuje całość istoty człowieka i jest relacją lepszą i pełniejszą. W relacji Ja–Ty nie dochodzi do poznania, lecz do spotkania. Relacja taka ma naturalną tendencję do osuwania się w stosunek typu Ja–To. Istnieje też najdoskonalsze spotkanie z wiecznym Ty, utożsamianym z Bogiem, przy czym wieczne Ty przeziera spoza każdej relacji dialogicznej, a zatem Boga spotyka się nie w mistycznym uniesieniu, lecz w codziennych spotkaniach.

Buber twierdził, że tego typu religia Ja–Ty znalazła najlepszy wyraz w autentycznym judaizmie, w Biblii, która była dla niego wielkim dialogiem, oraz u chasydów, którzy uczyli jego zdaniem, jak spotykać Boga w codziennych działaniach. Jako drugi obok Rosenzweiga najważniejszy przedstawiciel żyd. odrodzenia, Buber różnił się od autora Gwiazdy zbawienia nie tylko poglądami polit. (był syjonistą), lecz także przekonaniem, że rytualne prawo nie jest koniecznym elementem żyd. nauki. Na Buberze, który wyemigrował do Palestyny w latach 30., kończy się f.ż. uprawiana w świecie niemieckojęzycznym.

Powojenny rozwój f.ż. wiąże się przede wszystkim z ośrodkami w USA i Izraelu. Prócz tradycyjnych problemów, wiążących się z próbą filoz. przemyślenia aktualności i sensu nauk judaizmu, pojawiły się w f.ż. takie tematy jak znaczenie powstania państwa Izrael czy sens Zagłady. Wobec erozji granic wspólnot rel., definicja f.ż. stała się bardziej problematyczna. Wspomnieć należy o 4 myślicielach, których zaliczenie do f.ż. budzi chyba najmniej wątpliwości.

Emmanuel Lévinas (1905–95), jeden z najważniejszych filozofów fr. XX w., konsekwentnie korzystał w swojej filozofii z inspiracji rel. tradycją żyd., choć swoje gł. prace Całość i nieskończoność (1961) oraz Inaczej niż być (1974) przedstawił jako dzieła filozoficzne. E. LévinasLévinas był też autorem zbioru esejów Trudna wolność (1963), otwarcie poświęconych problemom judaizmu we współcz. świecie, a także sporej liczby talmudycznych interpretacji. Między tymi pismami a dziełami stricte filoz. istnieje pełna ciągłość. Myśl Lévinasa może być postrzegana jako specyficzna, ściśle etyczna wersja filozofii dialogu. Wbrew Buberowi, Lévinas założył asymetrię relacji dialogicznej. Spotkanie jest w istocie gestem czynienia dobra wobec drugiego człowieka, zrobieniem dla niego miejsca, uszanowaniem jego inności, bez wzajemności. Jesteśmy nieskończenie odpowiedzialni za drugiego człowieka i zarazem przed drugim.

Kluczowe dla Lévinasa jest pojęcie „twarzy”, która przerywa domknięty, egoistyczny świat immanencji i stanowi wezwanie do odpowiedzialności moralnej. Etyka jest też właściwą formą religii w tym sensie, że gest czynienia dobra jest jedynym sposobem spotkania całkowicie transcendentnego Boga. Lévinas zreinterpretował klas. pojęcia żyd. teologii (stworzenie, objawienie, zbawienie) w duchu tej rygorystycznej nauki moralnej. Podobnie jak Rosenzweig, wskazał też ważność żyd. prawa jako formy objawienia. Abraham Joshua Heschel (1907–72), filozof amer., jest autorem m.in. niezwykle popularnych (także poza kręgami żyd.) dzieł Człowiek nie jest sam (1951) i God in Search of Man (1956). A.J. HeschelHeschel starał się zbudować filozofię religii w ogólności, a judaizmu w szczególności, która nie redukowałaby religii do zespołu martwych pojęć. Wbrew pretensjom racjonalistycznych filozofów, Bóg wg Heschla nie jest ani rzeczą, ani ideą, lecz najwyższym podmiotem, i poznanie go możliwe jest tylko dzięki zgodzie na to, by to on poznawał człowieka. Bóg jest transcendentny, a jednak obecny w świecie, a pobożność polega na odpowiedzi na jego wezwanie i obecność.

Bóg nie jest odległą istotą, świat jest bowiem przedmiotem jego nieustannej troski. Nie oznacza to jednak prymitywnie pojętej opatrzności, lecz raczej to, że Bóg potrzebuje człowieka i poszukuje go. Wezwanie Boga ma przede wszystkim charakter moralny, a człowiek odpowiada na nie, troszcząc się o innych, poszerzając w ten sposób swoją egzystencję o wymiar świętości. I taki też jest sens żyd. prawa. Emil Fackenheim (ur. 1916) to teolog i filozof pochodzący z Niemiec, 1940–83 mieszkający w Kanadzie, od 1983 w Izraelu, autor m.in. God’s Presence in History (1972) i To Mend the World (1982). E. FackenheimJego myśl krąży wokół znaczenia Zagłady i XX-wiecznego doświadczenia faszyzmu jako apogeum bałwochwalstwa. Fackenheim twierdzi, że Auschwitz jest wyjątkowym pęknięciem w historii, momentem ujawnienia się zła absolutnego.

Po Zagładzie pozostawanie Żydem jest dla niego nowym nakazem rel. dawania świadectwa przeciw bałwochwalstwu i świadectwa bezskuteczności eksterminacyjnych wysiłków Hitlera. Yeshayahu Leibowitz (1903–94), filozof, chemik i neurofizjolog, był jedną z ważniejszych postaci życia intelektualnego w Izraelu. Y. LeibowitzW jego przekonaniu judaizm jest bezinteresowną czcią oddawaną Bogu, realizowaną dzięki ścisłemu przestrzeganiu żyd. prawa. Leibowitz tropił najdrobniejsze przejawy bałwochwalstwa i instrumentalnego traktowania Boga i prawa, widząc w odrzuceniu idolatrii fundamentalną zasadę judaizmu. W rezultacie odrzucił wszelkie uzasadnienia prawa czy próby wskazania jego celu, ponieważ przestrzeganie prawa jest celem samym dla siebie. Odmawiał jakiegokolwiek rel. znaczenia ruchowi syjonistycznemu i głosił konieczność radykalnego oddzielenia religii od państwa. Sądził bowiem, że ich unia szkodzi religii, jako że łatwo czyni z państwa lub narodu ziemskiego bożka.

Bibliografia

• H. Simon, M. Simon Filozofia żydowska, Warszawa 1990
• J. Ochman Historia filozofii żydowskiej, t. 1–3, t. 6, Kraków 1992–2000
• J. Guttmann Die Philosophie des Judentums, Monachium 1933
• tegoż Philosophies of Judaism, New York 1973
• History of Jewish Philosophy, ed. D.H. Frank, O. Leaman, London–New York 1997.

Adam Lipszyc

Treść hasła została przygotowana na podstawie materiałów źródłowych PWN.