Tematem niniejszego eseju nie jest historia europejskiego imperializmu lecz sposób w jaki doświadczenie przestrzeni geograficznej (na poziomie jednostkowym ale także narracji narodowych) wiąże się przeżywaniem kultury i historii. W tym sensie możemy mówić o praktykowaniu przestrzeni czy nawet architektury. Nadawaniu jej symbolicznego czy znaczenia.

Niezależnie więc od tego jak myślimy o własnej racjonalności poprzez podróżne tworzymy swoje mentalne mapy. Niniejszy artykuł jest próbą refleksji nad związkami, które łączą Polskę i Białoruś. Nad tym, jak realizacja działań w ramach projektu „Wirtualny Sztetl” zmienia nasze postrzeganie roli i miejsca dziedzictwa żydowskiego w kontekście historycznych związków Polski i Białorusi. Jest efektem 10-dniowego wyjazdu badawczo-edukacyjnego na Białoruś w ramach projektu „Ochrona dziedzictwa kulturowego i pamięci o Żydach na Białorusi”, który odbył się w maju 2011 roku. 

Projekt Muzeum Historii Żydów Polskich „Wirtualny Sztetl” sam w sobie łączy te dwa wymiary. Z jednej strony – skupienie na dziedzictwie żydowskim w oczywisty sposób wprowadza aspekt temporalny, gdzie naczelnymi kategoriami staje się pamięć (rozumiana jako pamiętanie ale również zapominanie i wyparcie) i świadectwo, utrwalenie i ochrona przed zniknięciem. Z drugiej strony transnarodowy charakter „Wirtualnego Sztetla” zawiera wymiar dystansu geograficznego oraz – co bardziej istotne – kulturowego. Tak więc międzynarodowa społeczność „Wirtualnego Sztetla” jako wspólnota tworzona przez uczestników na całym świecie, a również wspólnota krajów Europy Środkowej i Wschodniej (Polski, Ukrainy, Białorusi i Litwy) – krajów, dla których tzw. strefa osiedlenia, a więc dziedzictwo diaspory żydowskiej stanowi ważną część dziedzictwa narodowego.

„Wirtualny Sztetl” to namacalny dowód, że nie możemy mówić o istnieniu nieprzenikalnych, równoległych rzeczywistości kulturowych. Dowód, że dziedzictwo kultury lokalnej jest częścią globalnych, transnarodowych procesów. Często pamięć o kulturze lokalnej zmagazynowana jest w innym kraju, a nawet na innym kontynencie. Po upadku Muru Berlińskiego i Żelaznej Kurtyny zamrożona przez dziesięciolecia tożsamość i pamięć społeczna odżywa. Odbudowa i określenie na nowo tożsamości byłych krajów ZSRR (takich jak Litwa, Białoruś i Ukraina), a także Polski, odbywa się w kontekście powrotu utraconego doświadczenia, które często znajduje swoją materializację w postaci pielgrzymek i powrotów potomków tych, którzy w dramatycznych okolicznościach zmuszeni byli porzucić swoją lokalną ojczyznę. Kultura lokalna musi więc być przygotowana na napływ alternatywnych narracji czy nawet krytyki. Pytanie tylko, czy jest w stanie wykorzystać tą okazję w sposób konstruktywny.

Fenomenologia sztetla

„Sztetl to stan świadomości” (state of mind). W przedmowie do niewątpliwie fundamentalnej publikacji Life is With People: The Culture of the Shtetl Barbara Kirshenblatt- Gimblett podkreśla, że definicja sztetla jako materialnego fenomenu kulturowego jest niewystarczające („not as a place but as a state of mind” – pisze). Wskazując tym samym źródło współczesnego zainteresowania historią i kulturą miasteczka – które jest czymś więcej, niż tylko przedmiotem zdystansowanych studiów historyka, kulturoznawcy czy urbanisty. W niniejszym tekście pójdę o krok dalej, starając się uzasadnić dlaczego – moim zdaniem – sztetl ciągle tak silnie oddziałuje na naszą emocjonalność i wyobraźnię. Wyjazd badawczy na Białoruś po raz kolejny uświadomił mi witalność myślenia symbolicznego i wyobrażeń, które zmagazynowane w nas wyzwalane są właśnie przez fenomen sztetla – czy też – to co po nim pozostało.

Sam sztetl/ miasteczko jako forma organizacji ekonomicznej i społecznej powstało w określonym czasie historycznym na terenie tzw. strefy osiedlenia (hebr./jid. tchum-hamojszew) można scharakteryzować jako obszar z gruntu heterogeniczny, w którym krzyżowały się kultura wiejska z kulturą miejską, różnorodne etnosy (z oczywistą pozycją Żydów), religie i systemy ekonomiczne. Wieloaspektowość sztetla przejawia się także w dramatycznej degradacji, której doświadczyły małe miasteczka w naszej części Europy. Zagłada społeczności żydowskiej, zanik ekonomicznego znaczenia i degradacja do rangi wsi.

Jakkolwiek często wydaje nam się, że sztetl przeżywał swój „złoty wiek” jeszcze przed drugą wojną światową to powolny upadek znaczenia sztetla postępował na długo, długo wcześniej. Jeśli więc nasze „stan świadomości” – sposób w jaki patrzyliśmy na miasteczka Białorusi – był głęboko melancholijny. To podobnie odbierał sztetl Szymon An-ski, prowadząc badania etnograficzne w Imperium Rosyjskim na początku XX wieku. Twórca „Dybuka” – podobnie jak my – owładnięty był ideą zapisu i dokumentacji kultury żydowskiej, Oczywiście jego badania przebiegały w zupełnie innych okolicznościach historycznych, przyświecał im także zupełnie inny cel (chodziło o pozycję kultury żydowskiej/ pozycję Diaspory w kontekście rozwijających się w Europie Wschodniej kultur narodowych – zgodnie z doktryną autonomii stworzoną przez Szymona Dubnowa). Jednak heurystyczna wartość odniesienia do badań An-skiego polega moim zdaniem właśnie na pytaniu jakie jest miejsce współczesnego dziedzictwa sztetli?

Rzewny i romantyczny obraz kultury małomiasteczkowej istniejący w Polsce jest raczej schedą po czasach komunistycznych maskuje prawdziwe znaczenie warstw kultury, która rozwijała się na przecięciu miejskości i wiejskości – negocjując pomiędzy modernizacją i tradycją. Prawdziwa kultura małomiasteczkowa przez lata deprecjonowana była jako ośrodek prywaty (rzemieślnicy!) wolnego handlu i spekulacji. Niewątpliwie sztetl jako form organizacji ekonomicznej nie mógł przetrwać okresu budowy nowego ładu socjalistycznego. Odpowiednikiem tworzonych w Polsce spółdzielni, GS-ów i innych form kolektywnej pracy na Białorusi była kolektywizacja. Jeśli więc spojrzymy na sztetl jako rodzaj organizmu, który łączył różne grupy (i warstwy) społeczne to destrukcja kulturowego potencjału sztetla polegała – obok zagłady społeczności żydowskiej - także na destrukcji kultury chłopskiej i szlacheckiej. Dodatkowo – skład etniczny miasteczek leżących w okolicach obecnej granicy polsko-białoruskiej został zmieniony poprzez powojenne przesiedlenia, tzw. repatriację i emigrację. Oczywiście zasadne jest pytanie czy możemy w ogóle mówić jeszcze o sztetlu po drugiej wojnie światowej.

Sztetl jako mała przestrzeń urbanistyczna ma konkretną, rzeczywistą strukturę, a w zasadzie ma kilka struktur, które nakładają się na siebie niczym palimpsest. Oczywiście nie są to struktury autonomiczne i przenikają się wzajemnie. Jeśli więc spojrzymy na przestrzeń z kulturowego punktu widzenia – jako praktykowanie miejsca - to zobaczymy o wiele więcej niż tylko architekturę. Myślę, że wśród mnogości licznych struktur-narracji najbardziej głównym zadaniem „Wirtualnego Sztetla” jest odnalezienie struktury przedwojennego miasteczka w odniesieniu do dziedzictwa żydowskiego. Jako archetyp sztetl / miasteczko uosabia naszą „nostalgię strukturalną”. Tęsknotę za prawdziwymi, niezapośredniczonymi relacjami społecznymi, które mają charakter spotkania face to face. Sztetl z racji na swój niewielki rozmiar geograficzny zwykle ściśle określona społeczna przestrzeń, która posiada swoje centrum, obszary pośrednie i peryferia – określana przez lokalną toponimikę. Wydaje się również, że właśnie niewielki rozmiar sztetla potęguje fenomenologię przestrzeni sztetla, która dzieli przestrzeń na przenikające się sfery sacrum i profanum.

Profanacje

Jak wraz z Zagładą i u nowym ładem komunistycznym zmieniła się przestrzeń sztetla/miasteczka? Małe miasteczka w województwie grodzieńskim (odnosi się to także do innych miejscowości na zachodniej Białorusi) w latach powojennych zostały poddane brutalnej polityce „naturalizacji”– czyli włączenia w nowy system socjalistycznej kultury i ekonomiki ZSRR. Graniczne położenie, historia, skład etniczny, który uległ załamaniu wraz z drugą wojną światową, były źródłem ich ideologicznej „niejednoznaczność” oraz podejrzliwości względem mieszkańców – również dlatego, że posiadali oni kontakty z „inostrańcami”. Warto tutaj wspomnieć o różnicach kulturowych, które dzielą wschodnią i zachodnią Białoruś. Owe różnice przekładały się także na wewnętrzne relacje społeczności żydowskiej lat powojennych w Białoruskiej SRR.

Kiedy była jeszcze możliwość wyjazdu ze Związku Radzieckiego na Zachód, częstą praktyką były fikcyjne małżeństwa z między Żydami ze wschodniej i zachodniej Białorusi. Ci drudzy jako przedwojenni obywatele Drugiej Rzeczypospolitej mogli wyjechać z ZSRR właśnien a podstawie prawa o repatriacji. Tak powstałą pustkę na terenach zachodniej BSRR (analogicznie Ukraińskiej SRR) – a więc terenów, które przed drugą wojną światową wchodziły w skład Polski – zapełnili w dużej mierze przesiedleńcy ze Wschodu – często powracający z ewakuacji czasów wojny. Ciągle aktualnym problemem jest niezrozumienie, jak nowi  przybysze postrzegali lokalne zwyczaje, tradycję i historię nowego otoczenia. Dotyczy to także społeczności żydowskiej.

 Paradoksalnie, powojenne wymiany ludności pomiędzy PRL i BSRR wzmogły te relacje, co w ułatwiło w następnych latach przekraczanie granicy, która – z lokalnego punktu widzenia – była raczej nie „żelazną kurtyną”, a durszlakiem (obrazowe określenie Jurija Andruchowycza). Jeśli wiec spojrzymy na przestrzeń sztetla jako niejednorodną siatkę znaczeń – efekt społecznego waloryzowania przestrzeni - zrozumiemy, że powojenny „wysyp” pomników (Lenina, Stalina innych działaczy partyjnych i mistycznych osobistości) oraz „oficjalnych” miejsc pamięci (w postaci pomników bohaterów Armii Czerwonej, „mirnych grażdan” itp.) wiązał się z rozpoznaniem istniejącej już przestrzeni sakralnej. Całkowicie zasadne wydaje się mówienie o „socjalistycznej ekonomii zbawienia” czyli po prostu ideologii marksistowskiej jako wizji eschatologicznej.

Dodatkowo – to znowu paradoks – marksiszm-leninizm nadawał materialności aspekty duchowe i moralne. Tak więc jednej strony nowy model ekonomiczny – wprowadzony poprzez kolektywizację – opierający się na walce klas stworzył amorficzną przestrzeń gdzie gospodarka mieszała się moralnością. Z drugiej - nowa przestrzeń urbanistyczna miała stworzyć „człowieka sowieckiego”. Często, co naturalne, w budowanie nowego, powojennego ładu zaangażowani byli lokalni aktorzy społeczni – czyli mieszkańcy miasteczka. Właśnie dlatego okres powojenny wydaje się okresem krytycznym i jednocześnie dla badacza najciekawszym. Mieszkańcy mieli bowiem niezależnie od pochodzenia społecznego i etnicznego głęboko zinternalizowaną symboliczną topografię miasta, spolaryzowaną na strefy sacrum i profanum.

Tego doświadczaliśmy na Białorusi w sposób intuicyjny. Jeśli w jakimś miejscu stoi pomnik ustanowiony przez władzę radziecką na „chybił trafił” można założyć, że stała tam synagoga (albo inne miejsce kultu), że był tam cmentarz. Czy zatem mamy tutaj do czynienia z profanacją? Jeśli bowiem uznamy, że przestrzeń sztetla zwiera miejsca sakralne, podzielane przez społeczność i rozpoznawane nawet przez władzę sowiecką to istnieje taka możliwość. Sprawa nie jest jednak oczywista. Profanacja jako taka zakłada manipulację sacrum – a dokładnie jego praktyczne użycie. Przeniesienie sfery sakralnej w obszar ludzkiej/profanicznej działalności. Miejscami, w których najsilniej możemy doświadczyć hierofanii są świątynie i cmentarze. Cmentarz jako taki miesza jednak sferę ludzkiego życia i religii. To miejsce społecznej pamięci i transcendencji. Dobrym przykładem są macewy, na których – poprzez symbole – przestawiona jest rola zmarłych jaką zmarli pełnili w społeczności, ale jednocześnie forma nagrobka ma swoje religijne uzasadnienie związane konkretną wizją zbawienia. Przestrzeń cmentarza oscyluje więc pomiędzy biegunami sakralności i profaniczności.

Profanacja to zniesienie świętości, odarcie z wyższego-transcendentnego sensu. Taką praktyką jest powszechne używanie macew w celach budowlanych. W myśl tej logiki ustawienie pomnika czy innego obiektu o silnych walorach symbolicznych (ideologicznych!) nie „wyrywa” danego miejsca ze sfery sacrum tylko ją potwierdza. Georgio Agamben proponuje taki proces nazwać „sekularyzacją” – zwracając tym samym uwagę, że myślenie o świecie w kategoriach symbolicznych oraz doznanie numinosum nie jest przynależne tylko i wyłącznie praktyce określanej jako religia.

Jako przykład można podać radziecką politykę ateizacji, która – zdaniem niektórych badaczy była raczej przeniesieniem sakralności i doświadczenia religijnego na inne pola akceptowalne przez władzę. Owo doświadczanie świętości już dawno zostało dokładnie określone przez Jacka Olędzkiego jako świadomość mirakularna, a więc uwrażliwiona na wszystkie przejawy sakralności i transcendencji. Mógłbym wyliczyć dziesiątki przypadków (w narracjach moich rozmówców – mieszkańców miasteczek i wsi) „boskiej interwencji” która dotykała ludzi, którzy naruszyli sacrum. Czy to poprzez użycie macew z cmentarza, prób zburzenia synagogi, budowie domu na kirkucie czy inne profanicznej praktyki. Ludzie chorowali i umierali, maszyny odmawiały posłuszeństwa. Co wydaje się ważne, były to narracje chrześcijan. Oczywiście, należy raczej zwrócić uwagę na same narracje i światopogląd niż na to, czy rzeczywiście mamy do czynienia „z kara boską”. Świadomość mirakularna jest więc także związana z lokalną teodyceą – a więc sposobem postrzegania sprawiedliwości społecznej, jak również podglądów na genezę niesprawiedliwości i cierpienia.

Czy synagoga może zostać sprofanowana? Z pewnością tak, poprzez zmianę jaj funkcji na czysto „praktyczną” (piszę w cudzysłowie bo przecież funkcja religijna to też funkcja praktyczna). Synagogi, które odwiedziliśmy podczas naszego wyjazdu pełnią lub pełniły w ostatnim czasie funkcję: Indura – skład kołchozowy, Świsłocz – kino, Izabelin – klub wiejski, Porozów – skład, Słonim – skład, Słonim – szkoła sportowa, Iwie – szkoła sportowa, Iwie – bar, Oszmiana – skład oraz kurnik, Nowy Dwór – sklep, Ostryna – dom kultury. Jednak musimy nie możemy postrzegać synagogi jako świątyni sensu stricto (to określenie jest zarezerwowane dla Świątyni Jerozolimskiej). Nie należy więc postrzegać sakralności synagogi na sposób chrześcijański. Temat sakralności synagogi zasługuje jednak na odrębne szczegółowe omówienie.

Reprezentacje i rekonstrukcje sztetla

Kontynuując rozważania dotyczące doświadczaniem świata przejdziemy teraz na meta poziom związany z jego przedstawianiem. W takim rozumieniu mówimy o „reprezentacji” czyli tworzeniu wizerunków i narracji – w różnych formach – jako opowiadania ustne, źródła pisane, symbole (takie jak pomnik i miejsca upamiętnienia), obrazy czy fotografie. Pojęcie reprezentacji ma dla naszej, europejskiej kultury charakter kluczowy, również dlatego, że wiąże się ze sferą religijną. Tak więc zakaz tworzenia wizerunków (odwzorowywanie), który przetrwał na gruncie judaizmu istnieje także (z drobnymi zmianami) w prawosławnej wersji chrześcijaństwa.

Większość wyznań chrześcijańskich odrzuciła jednak ten radykalny zakaz w oparciu o dogmat podwójnej natury Chrystusa. Dając tym samym (od czasów renesansu) zielone światło do rozwoju realistycznej – mimetycznej sztuki europejskiej.
Niebezpieczeństwo jakiegokolwiek przedstawiania polega na jego wewnętrznym zróżnicowaniu określanym greckimi terminami eidolon a eikon. Eidolon to przedstawienie autonomiczne, które może oddzielić się od rzeczywistości, którą przedstawia (religijny idol/bożek, na gruncie sztuki realizm). Eikon to wizerunek, który „wskazuje” nie może istnieć bez realności, którą reprezentuje (na przykład prawosławna ikona, w polu sztuki symbolizm). Napięcie między reprezentacją a rzeczywistością, którą przedstawia polega zatem na negocjowaniu nadrzędności. Najbardziej ekstremalny pogląd pojmuje mimetyczną reprezentacje jako unicestwienie/ unieobecnienie tego, co przedstawia.

Sprowadzając powyższe myśli do konkretu: jak tworzymy reprezentację sztetla/miasteczka? Zagadnienie doprawdy fascynujące. Jak doświadczamy i jak przedstawimy tę rzeczywistość kulturową. Rzecz dotyczy oczywiście kultury żydowskiej i to w dwóch kontekstach. Kontekst pierwszy to fakt, że mówimy o rzeczywistości minionej, która (upraszczając) już nie istnieje. Kontekst drugi związany jest z Zagładą i niemożnością jego przedstawienia (tzw. aporia możliwości przedstawienia). Oba te konteksty po raz kolejny zwracają nas w stronę pamięci i nostalgii – którą zajmowałem się na początku niniejszego eseju – jako przestrzeni wyobraźni. Tak więc „Wirtualny Sztetl” to z jednej strony praca dokumentacyjna, z drugiej wysiłek rekonstrukcji – stąd ściśle fenomenologiczny czy hermeneutyczny charakter naszej pracy – która opiera się na nas samych – naszych interpretacjach, figurach myślowych i wyobraźnisymbolicznej.

W myśl koncepcji reprezentacji zatem, która często opiera się także na religijnym przeświadczeniu, że nie można dopuścić do nadrzędności przedstawienia nad realnością – jakakolwiek rekonstrukcja jest porostu bluźnierstwem. Tworzeniem fikcji, która jest pustym znakiem – nie odsyła nas do żadnej realności (tym co Jean Baudrillard określił jako symulakrum, i a Umberto Eco nazwał hipperrealizmem). Jednak co zrobić kiedy owa realność nie istnieje? Z drugiej strony zaprzeczanie „sztuczności” jakiegokolwiek przedstawienia jest absurdem. To samo dotyczy tego z gruntu jest „nieautentyczne” – czyli sztuki. Nasza praca wymyka się jednak tym dwóm polom – polu sztuki i polu religii – rekonstrukcja i dokumentacja sine quo non opiera się na docieraniu do konkretnej rzeczywistości. Będzie zatem „walczącą strefą środka” pomiędzy tymi biegunami. Możnością i niemożnością przedstawienia, dodatkowo – co dla dokumentu i świadectwa ważne – zyskując charakter etyczny.

Można powiedzieć, że historia sztetla widziana przez pryzmat Zagłady uchyla opozycję fikcji i realności. Warto na zakończenie wspomnieć o epifanicznym charakterze pracy dokumentacyjnej we współczesnym miasteczku białoruskim, które często ma charakter odczytywania zapomnianych przez lokalną społeczność znaczeń materialnego świadectwa. Epifaniczny charakter takiej pracy polega też na tym, że przedmioty (macewy, inskrypcje, fotografie czy konkretną przestrzeń) jawią nam się jako nośniki pewnej realności. Ich biografia jest dla nas źródłem wiedzy i utraconego doświadczenia.

Józef Markiewicz

Drukuj