„Przez kilka lat usiłowałem wydostać się z cienia Agnona, walczyłem, by uwolnić swoje pisarstwo spod jego wpływów, od jego kwiecistego, wykwintnego, drobnomieszczańskiego niekiedy języka, od jego miarowej rytmiki, od pewnej midraszowej pogody ducha połączonej z ciepłym tchnieniem bogobojnej mowy, pulsu melodii jidysz i spokojnego falowania soczystej opowieści chasydzkiej. Musiałem uwolnić się od wpływu jego ciętego dowcipu i ironii, od przepychu barokowej symboliki i od enigmatycznych szarad, od podwójnych znaczeń i kunsztownej żonglerki literackiej. Mimo całego wysiłku (z jakim starałem się od niego oswobodzić) wszystko, czego nauczyłem się od Agnona, zapewne nadal pobrzmiewa w moich książkach”[1.1].

To wyznanie pisarza o drugim pisarzu wyszło spod pióra Amosa Oza, słusznie zaliczanego do najważniejszych (i jednego z najbardziej poczytnych) twórców literatury izraelskiej, ale podpisać się pod nim mogłoby wielu. Trudno, żeby było inaczej. Tak jak poeta Chaim Nachman Bialik, narodowy wieszcz hebrajskiego odrodzenia, tak samo Szmuel Josef Agnon jest dla hebrajszczyzny kimś więcej niż autorem kilku powieści i kilku pękatych tomów nowel, opowiadań i przypowieści. Ujmując rzecz najkrócej: jest jednym z ojców-założycieli literatury i współczesnego języka hebrajskiego, ich skarbnicą i tworzywem, niewyczerpanym źródłem inspiracji, a zarazem, jak często z klasykami bywa, kulą u nogi, figurą do przezwyciężenia i zanegowania, w najgorszym razie – starszym panem z lektur szkolnych, czytanym i przerabianym z namaszczeniem, ale pobieżnie, znanym przede wszystkim z wizerunku na 50-szeklowym banknocie.

Jest też Agnon, trzeba to powiedzieć, twórcą po części niezrozumiałym. Wielu świeckim Izraelczykom jego arcybogaty język zdaje się nazbyt religijny i staroświecki, a teksty bez przypisów i glos – nieczytelne. Dla wielu religijnych jego pisma niebezpiecznie ocierają się o niewiarę i sceptycyzm, o ile nie są otwarcie heretyckie. Jako po części modernista należy Agnon do europejskiego kanonu (chociaż jest w nim wciąż słabo obecny); jako „ostatni hebrajski klasyk” (może przesadne określenie Gershoma Scholema) – stanowi pomost łączący współczesną literaturę izraelską z epokami dawniejszymi i jest niezbędny do jej zrozumienia. Przede wszystkim jest twórcą niezwykłego literackiego świata, obejmującego przynajmniej trzy krainy i nieprzebraną rzeszę typów ludzkich – żydowską Galicję, Ziemię Izraela i rzeczywistość imaginacyjnych pejzaży, w których jak w ciemnym lustrze odbija się nowoczesność.

Szmuel Josef Agnon urodził się w 1888 roku jako Szmuel Josef Halewi Czaczkes w Buczaczu, położonym na odległych, galicyjskich rubieżach monarchii Franciszka Józefa, w dawnych dobrach Potockich, na skrzyżowaniu prastarych szlaków handlowych. Podług legendy, którą sam skrupulatnie podtrzymywał, przyszedł na świat 9 dnia miesiąca aw. Data nie bez znaczenia: Tisza beAw to dzień postu i żałoby po zburzonej Świątyni, a więc emblematycznej żydowskiej tragedii, a jednocześnie dzień, w którym należy spodziewać się narodzin Mesjasza. Nawet jeżeli Agnon naprawdę urodził się kiedy indziej, to Tisza beAw, ze swoją wieloraką symboliką katastrofy, grzechu, zerwania, nadziei i odkupienia (chociaż niekoniecznie powrotu do dawnych form życia religijnego i społecznego), doskonale ilustruje napięcia w jego twórczości. A jest to pisarstwo głęboko tradycyjne i zarazem pełne zwątpienia i ambiwalencji, sycące się niegdysiejszą chwałą Syjonu i Jerozolimy, lecz czerpiące przede wszystkim z wielowiekowej kultury intelektualnej Żydów stworzonej poza Jerozolimą i nieodwracalnie naznaczonej duchem diaspory, którą Agnon konsekwentnie nazywał gola – wygnaniem.

Jego ojciec był drobnym kupcem i zwolennikiem cadyka z pobliskiego Czortkowa, matka wywodziła się z rodziny mitnagdów, przeciwników chasydyzmu, i była oczytana w świeckiej literaturze niemieckiej, którą podsuwała synowi. Wszystkie te tradycje: chasydzkiego pietyzmu i mistycyzmu, surowej rabinicznej nauki (nad talmudyczną edukacją małego Szmuela czuwał uczony dziadek, ojciec matki) oraz rozmaitych, hebrajskich, jidyszowych i niemieckich sekularyzmów, złożyły się na wykształcenie Agnona. Zasadniczo żydowskie, ale chyba mniej tradycyjne, niż lubił to po latach przedstawiać, np. w opowiadaniu Zaginiona książka, w każdym razie otwarte również na świecki i nieżydowski świat.

Jak wiele miasteczek Wschodniej Europy tamtych czasów Buczacz stanowił ośrodek tradycyjnego żydowskiego życia. Stał tu dom nauki z imponującą biblioteką, żywe były echa burzliwych konfliktów chasydów z mitnagdami, a epoka cudów Baal Szem Towa zdawała się na wyciągnięcie ręki. Pamiętano o straszliwych rzeziach Chmielnickiego, mesjańskiej gorączce Szabtaja Cwi i wizycie króla Sobieskiego, chociaż od wydarzeń tych minęły z górą dwa stulecia. Zarazem dwunastotysięczny Buczacz miał połączenie kolejowe ze Lwowem, ukazywały się tu gazety w kilku językach, działały polskie i żydowskie partie polityczne, a zapatrzona w Wiedeń lokalna elita przesiadywała w prawdziwych kawiarniach. Oddalony od centrów żydowskiego życia intelektualnego – litewskich jesziw, warszawskich i odeskich salonów literackich, ale bezpiecznie oddzielony granicą od imperium carów z jego pogromami i państwowym antysemityzmem, Buczacz wiódł w ostatnich dekadach monarchii habsburskiej życie senne i spokojne, prawdziwie drobnomieszczańskie, gdzie austro-węgierska praktyczność harmonijnie współistniała z wiarą w uzdrawiającą moc galicyjskich cadyków.

Ale nadchodzący wielkimi krokami kryzys sztetlu nie ominął Buczacza. Także i tutaj rozmyślano o emancypacji i asymilacji, przestawano chodzić do synagogi, czytano świeckie, żydowskie i nieżydowskie, gazety i książki, romansowano i snuto wizje socjalistycznej czy syjonistycznej utopii. Również tu sposobiono się do wyjazdu: do większych miast, za ocean, albo (to oczywiście mniejszość) do ziemi praojców. Życie nabierało tempa, powiększał się dystans między światem chasydzkich dworów a możliwościami, jakie oferowała sekularyzacja. W miejsce stabilizacji wdzierał się chaos; w miejsce bożnicy i gminy – zwątpienie w trwałość żydowskiej cywilizacji i brak perspektyw na przyszłość; wiara w Boga Izraela zderzała się z głuchym milczeniem niebios. Taki Buczacz, rozdzierany sprzecznościami, przekornie zwany Szibuszem (co w wolnym przekładzie znaczy: „męt i zamęt”), powracał w pisarstwie Agnona: we wczesnych opowiadaniach chasydzkich, w stylizowanej na dziewczęcy pamiętnik noweli Bidmej jamejha (W wiośnie życia, 1923), w kronikach sporów religijnych (np. w opowiadaniu Dwaj uczeni w piśmie, którzy żyli w naszym mieście), w pięknej powieści miłosnej Sipur paszut (Prosta historia, 1935) oraz pisanych po Zagładzie opowiadaniach i tekstach o charakterze komemoratywnym, zebranych w pękatej, wydanej pośmiertnie antologii Ir umeloa (Miasto i wszystko, co w nim, 1973), księdze pamięci Buczacza.

Pisać Agnon zaczął wcześnie i pisał wiele: opowiadania i nienajlepsze wiersze, wpierw w jidysz, potem po hebrajsku, i publikował pod różnymi pseudonimami w lokalnej prasie. Decyzję o porzuceniu języka żydowskiego podjął jeszcze przed wyjazdem z Buczacza. Czy zaważyła, jak przypuszczał Gershom Scholem, potrzeba bardziej klasycznej formy, jakiej nie mógł nadać anarchiczny jidysz, czy syjonistyczne sympatie i chęć czerpania z oceanu literatury rabinicznej – trudno orzec. Dość, że Agnon do jidysz nigdy nie powrócił, ale jidyszowa melodia, rytm, niekiedy składnia i idiomatyka przetrwały w jego hebrajszczyźnie, przydając jej, tak jak poezji Bialika, powabu diaspory – tej samej, od której próbował się uwolnić. O ile jidysz tak czy siak pozostał z Agnonem, z jego tekstów prędko ulotniła się ekspresjonistyczna maniera (widoczna np. w opowiadaniu Tojtentanc,Taniec śmierci w przekładzie Michała Friedmana) – efekt wczesnych zainteresowań modnym Hamsunem i niemieckim neoromantyzmem. Ponieważ Agnon nieustannie przerabiał i przepisywał swoje utwory, wiele z wczesnych motywów trafiło ostatecznie do dojrzałych tekstów. Tak było z Tańcem śmierci, z którego zrodziła się wybitna Przypowieść o skrybie(1919), czy z rozmaitymi wersjami opowiadania Agunot(Porzucone żony) ogłoszonego po raz pierwszy w Jafie w 1912 roku, które ostateczną formę otrzymało dopiero dwadzieścia lat później.

Porzucone żony, właściwy debiut Agnona (będzie o nim mowa później), powstały już po wyjeździe z Buczacza. Do Kraju (Agnon lubił tradycyjne określenie HaAreci posługiwał się nim i w czasach tureckiej, i brytyjskiej Palestyny, i w Państwie Izraela) początkujący literat przybył jako dwudziestolatek w 1908 roku. Jak wielu innych, utrzymywał się z doraźnych prac, dawał prywatne lekcje, bywał urzędnikiem, a nawet sekretarzem Arthura Ruppina, jednej z ważniejszych postaci ówczesnego ruchu syjonistycznego. Publikował też, za groszowe honoraria, pierwsze opowiadania w hebrajskiej prasie. Debiut umożliwił mu Josef Chaim Brenner, wybitny pisarz, pionier i rolnik, sztandarowa postać życia żydowskiego jiszuwu (osadnictwa) z czasów Drugiej Aliji. Niewiele starszy od Agnona, zdeklarowany sekularysta, zakochany w dziewiętnastowiecznej rosyjskiej klasyce, odkrył w przybyszu z Galicji nieoszlifowany jeszcze, ale wielki talent i doprowadził do publikacji Porzuconych żon i dłuższej, napisanej staroświecką biblijną hebrajszczyzną chasydzkiej noweli We haja heakow lemiszor (A krzywe stanie się prostym). Takie były początki.

Wbrew tym optymistycznym stwierdzeniom były to początki niełatwe. Szmuel Czaczkes, bo tak się jeszcze wtedy nazywał, chociaż rozpoczął karierę, zetknął się z jiszuwową elitą i uczestniczył w życiu literackim, miejsca w Kraju sobie nie znalazł. Jak wiadomo, nadmierny biografizm nie jest wskazany w interpretacji dzieła, a ono samo nie musi być źródłem wiedzy o życiu autora. Można jednak zaryzykować tezę, że Agnon czuł się w Ziemi Izraela podobnie rozdarty, skołowany i zagubiony jak Icchak Kumer, bohater jego największej powieści Tmol szilszom(Zaledwie wczoraj, 1945), wspaniałej kroniki życia, sukcesu i klęski Drugiej Aliji, widzianej oczami przybysza z Galicji, który próbuje zadomowić się na dwóch biegunach tamtejszej rzeczywistości: w nowohebrajskiej Jafie i w pobożnej, tradycjonalistycznej Jerozolimie.

Druga Alija była przedsięwzięciem rosyjskich Żydów przybyłych ze Strefy Osiedlenia po fali pogromów i zawierusze rewolucji 1905 roku. Żydzi w nadmorskiej Jafie i pobliskim, właśnie założonym Tel Awiwie (Agnon opisywał je wielokrotnie, w rozmaitych tonacjach, m.in. w pięknych nowelach Giwat chol (Wydma, 1931) i Szewuat Emunim (Związani wieczną przysięgą, 1943) rozmawiali po hebrajsku i po rosyjsku albo w polsko-rosyjskim jidysz, patrzyli w przyszłość, chociaż – w oczach krytyków, do których należeli Brenner i Agnon – nie wyzbyli się ani jednej wady diaspory. Obydwaj, na różne sposoby, burzyli apologetyczny wizerunek jiszuwu, zarządzanego nie przez idealistów, ale rozmaitych „panów Macherowiczów”. Pokazywali brak solidarności wśród imigrantów, biedę, korupcję, marnotrawstwo i nepotyzm, kłopoty z pracą, wyzysk ze strony plantatorów, które niejednego przybysza odzierały z zapału i entuzjazmu. Jeżeli gdzieś triumfował idealizm, to w rolniczych osadach pionierów, w kibucach na równinie Szaronu i w Galilei, gdzie w pocie czoła, w piekącym słońcu i w chmarach moskitów, w obliczu arabskiego zagrożenia, kształtował się nowy, izraelski typ Żyda. Te jednak były dla młodego Czaczkesa zbyt świeckie i swobodne obyczajowo, ostentacyjnie odwrócone od diaspory i w rezultacie zbyt mało żydowskie.

Była jeszcze Jerozolima, wówczas prowincjonalne miasto pod tureckim zarządem, tak stara i tak święta, że pogrążona w nędzy i duchowej stagnacji. A w niej – Żydzi, wywodzący się przeważnie ze starych sefardyjskich rodów, zakorzenieni tu od pokoleń, oraz tak zwany stary jiszuw – pobożni aszkenazyjczycy ze wschodnioeuropejskiej diaspory, przybywający tu na starość i zwykle utrzymywani z chaluki – dobrowolnych datków płaconych przez polskie czy rumuńskie gminy na swoich „reprezentantów” w Ziemi Izraela, oraz garstka uciekinierów z Rosji, którzy po fali pogromów 1882 roku zdecydowali się zamiast do Ameryki jechać na Bliski Wschód i jako Pierwsza Alija położyli podwaliny pod żydowskie osadnictwo w przyszłym Izraelu. Środowisko to sportretował Agnon w Tmol szilszom oraz w opowiadaniach, między innymi w noweli Tehila.

Jerozolima, zasklepiona w hermetycznej świętości i zapyziała jak galicyjskie miasteczko, zarazem orientalna i wschodnioeuropejska, uskarżająca się na brak wody i izb mieszkalnych, pełna trucheł kotów i brudnych rynsztoków i tak daleka od pobożnych wyobrażeń o złotym mieście jak tylko to możliwe – stanowiła dla Agnona dowód, że odkupienie wciąż się nie dokonało. Wiele lat później, w Tmol szilszom, już jako poważany jerozolimczyk, członek intelektualnej socjety i właściciel otoczonego ogrodem, pięknego bauhausowego domu w nowej dzielnicy daleko za murami Starego Miasta, miał ją porównać do rozbitych skorup z luriańskiego mitu. Tymczasem uciekł prędko, znów do Jafy, a stamtąd, w 1912 roku, na dwanaście lat do Europy, do Niemiec.

Okres niemiecki upłynął Agnonowi pod znakiem spotkania, a następnie przyjaźni z wyemancypowanymi Żydami z mieszczańskich rodzin, którzy poszukiwali własnej wersji żydowskości. Było to spotkanie dwóch różnych światów. Tubylcy, jak młody Gershom Scholem, rozczarowani asymilacją rodziców i mitem niemiecko-żydowskiej symbiozy, borykali się z kryzysem tożsamości i pragnęli powrotu do żydowskości i judaizmu, świadomi chyba, że będzie to tradycja w jakiejś mierze wtórnie wyuczona i przefiltrowana przez dziedzictwo Oświecenia i zachodniej kultury. W ich gronie „autentyczny” wschodnioeuropejczyk Agnon był źródłem żywego judaizmu, chodzącą biblioteką rabinicznych tekstów, niezliczonych chasydzkich przypowieści i kabalistycznych komentarzy. „Niemieccy Żydzi, chociaż z wieloma się zaprzyjaźnił, wprawiali go w nieustanne, krytyczne zdumienie – wspominał Scholem. – Abstrakcyjne myślenie było mu obce. Zarówno w piśmie, jak w rozmowie wyrażał się wyłącznie poprzez obrazy i opowieści. Z każdej z nim rozmowy prędko wyłaniała się jakaś historia, potem następna, przeważnie o wielkich rabinach i prostych Żydach, których śpiewną intonację doskonale oddawał. Nawet jego barwna, choć całkiem niepoprawna niemczyzna miała w sobie tę samą magię”[1.2].

Spotkanie było korzystne dla obu stron. „Niemcy” uczyli się od Agnona tradycji i rabinicznej hebrajszczyzny; on sam mógł zaistnieć w innym języku. Scholem osobiście przełożył kilka opowiadań i ogłosił w niemieckojęzycznych żydowskich periodykach, a Agnon wraz z Martinem Buberem uczestniczył w pracach nad antologią Das Buch von den polnischen Juden(1916), zawierającą m.in. jego wersje słynnych legend o Polin, Esterce czy rabim Szaulu, który został królem Polski. Przede wszystkim przesiadywał w bibliotekach, czytając (jak twierdził Scholem) każdą książkę hebrajską, której nie znał z Buczacza, albo za biurkiem, przerabiając stare i pisząc nowe, przeważnie galicyjskie opowiadania, układając rymowanki dla dzieci i tworząc pierwszą „buczacką” powieść, której manuskrypt spłonął w pożarze w 1924 roku. Zyskał w Niemczech możnego protektora: wpływowy biznesmen Salman Schocken, właściciel domów towarowych i koncernu prasowego, łożył na jego utrzymanie, publikował dzieła (wpierw pojedynczo, potem w tomach), a przy okazji zaoferował najbardziej ekscytującą pracę, na jaką może liczyć erudyta: wyszukiwanie po antykwariatach starych cennych książek i skupywanie ich do prywatnej biblioteki. Tam też Agnon się ożenił, z Esterą Marx, panną z tzw. dobrego domu. Doczekali się dwójki dzieci – syna Hemdata, którego stosunki z ojcem były więcej niż trudne, oraz córki Emuny, w ostatnich dekadach życia pisarza powierniczki i recenzentki, a potem (umarła w 2015 roku) edytorki kolejnych tomów i gorliwej strażniczki jego dzieła. Lata niemieckie powróciły w twórczości Agnona kilka dekad później, w nowelach i opowiadaniach pisanych już po II wojnie światowej.

Tymczasem pobyt w Niemczech przedłużał się. Oficjalną przyczyną był wybuch I wojny światowej, ale przypuszczalnie zdecydowało rozczarowanie Drugą Aliją i podświadoma niechęć do powrotu do jiszuwu. Momentem przełomowym okazał się pożar domu Agnona w Homburgu. Spłonęła biblioteka i wiele rękopisów. Agnon, ze swoją predylekcją do objaśniania wszystkich wydarzeń w ramach tradycyjnej żydowskiej historii (ten typ umysłowości znakomicie zanalizował Yosef Hayim Yerushalmi w swoim Zachor), uznał ten wypadek za karę wymierzoną przez niebiosa za jego „dezercję” z Kraju i chętnie porównywał do zburzenia pierwszej Świątyni. Czym prędzej wrócił i zainstalował się w Jerozolimie, w której spędził, z niewielkimi przerwami, resztę życia, aż do śmierci 17 lutego 1970 roku.

Mając w dorobku sporą ilość opowiadań „buczackich” (a więc chasydzko-sztetlowych) oraz „jafskich” (jiszuw przed wybuchem I wojny światowej) Agnon zabrał się za pisanie powieści. Ku zaskoczeniu, a nawet niezadowoleniu części krytyki literackiej, oczekującej od hebrajskiego pisarza konstruktywnego zaangażowania w życie Kraju, powrócił do krainy przodków, którą bynajmniej nie była Jerozolima. Ogłoszona w 1931 roku u Schockena książka Hachnasat kala (Zaślubiny panny młodej), utrzymana w stylu powieści pikarejskiej i naszpikowana talmudycznymi maksymami, mówiła o tradycyjnym świecie żydowskiej Galicji z końca osiemnastego stulecia. Bohaterem był domniemany przodek pisarza, pobożny reb Judel – biedny ojciec trzech córek, który nigdy nie splamił się żadną pracą, z wyjątkiem modlitwy i studiów nad świętymi księgami. Przymuszony przez żonę, Judel wyprawia się w świat, aby wśród dobrych ludzi zebrać pieniądze na posag dla czekających na zamążpójście panien. Kilkumiesięczna eskapada (reb Judel, żydowski Don Kichot, wyposażony w list żelazny od cadyka z Opatowa, w towarzystwie praktycznego woźnicy Nuty pokona furmanką zawrotną odległość z rodzinnych Brodów do pobliskiej Rohatyni) obfituje w rozmaite przygody, niezwykłe spotkania, i rzecz jasna kończy się szczęśliwie.

Dla reb Judla jest to podróż inicjacyjna, dla czytelnika – dowód, że świat praojców, opisywany z ciepłą ironią, był mimo wszystkich niedostatków światem solidnym, pewnym i dopełniającym się w religijnym doświadczeniu. Jak widzieliśmy, niektóre jego cechy przetrwały do schyłku dziewiętnastego stulecia: Prosta historia, rzecz z czasów późnego Franciszka Józefa, podtrzymywała to złudzenie, chociaż na obrazie buczackiego mieszczaństwa pojawiły się rysy, a nawet głębokie pęknięcia – bo jak inaczej nazwać załamanie psychiczne głównego bohatera. Kolejna wielka powieść, przesunięta już w czasy powojenne, gdy Buczacz należał do II Rzeczypospolitej, odmalowywała całkiem odmienne nastroje.

Oreach nata lalun (Gość na noc, 1939) wynikł z krótkiej podróży Agnona do Polski w 1930 roku, kiedy to spędził kilka dni w rodzinnym mieście, konfrontując przeszłość z teraźniejszością, a więc robiąc to, na co nigdy nie zdecydował się Joyce. W realiach powieściowych dni rozciągnęły się do roku, a sam Buczacz, przedstawiony jako na poły wyludnione miasteczko kalek, duchów i życiowych rozbitków, stał się może nazbyt czytelnym symbolem schyłku sztetlu i degradacji tradycyjnego żydowskiego życia. Były po temu konkretne powody: jak wiele innych miasteczek Buczacz padł ofiarą kozackich pogromów i wojennej zawieruchy, nie bez przyczyny nazywanej churbn, katastrofą. Miasto rzeczywiście podupadło, choć pewnie nie tak bardzo, jak widział to gość z Jerozolimy, na miejscu fetowany zresztą przez lokalnych notabli. Opustoszały dom nauki i pokiereszowany minian, w który Gościowi udaje się tchnąć nieco życia, grupki pionierów szykujących się do wyjazdu do Erec Israel, lewicująca młodzież, niesympatyczna władza – przynoszą obrazy znane polskiemu czytelnikowi z galicyjskich powieści Juliana Stryjkowskiego, skądinąd jedynego żydowskiego pisarza w Polsce po II wojnie, który znał i cenił Agnona.

Ogłoszony tuż przed wybuchem II wojny, Gośćbywa niesłusznie zaliczany w poczet literatury przeczucia Zagłady. Jej samej Agnon nie poświęcił większego tekstu (wyjąwszy może mistyczne opowiadanieHaSiman, Znak, z 1962 roku), chociaż duża część jego powojennej twórczości z Zagłady jak najbardziej wynika i towarzyszy jej świadomość, że świat wschodnioeuropejskich Żydów stał się wyłącznie dziedziną pamięci i pisarskiej imaginacji, a przy tym moralnym zobowiązaniem. Dlatego Agnon wracał do Buczacza, już bez kryptonimowania, układając wzmiankowaną księgę pamięci, oraz w mrocznych aluzyjnych opowiadaniach, w których świat co i rusz zasnuwa łuna pożarów.

Nie przeszkadzało mu to zajmować się Krajem. Lata II wojny spędził mozoląc się nad Tmol szilszom. Niby-epicka, ale zanurzona w Kabale, na poły fantastyczna (jednym z narratorów jest szalony pies) opowieść o pierwszej dekadzie dwudziestego stulecia w Erec Israel, była nie tylko, jak powiedziano, kroniką Drugiej Aliji, ale wybiegającym w przyszłość, wizjonerskim traktatem o nieuchronnym pęknięciu na świat świecki i religijny, które czekało Izrael. Zapowiadana część druga, rzecz o pionierach, nigdy nie powstała, dzieło takie, znany także w Polsce Rosyjski romans, stworzył dopiero Meir Szalew, uczeń Agnona. Wkrótce jednak przyszły dojrzałe nowele, może najlepsze: Tehila (1950), Ejdo i ejnam (1950), Na wieki (1954), dalej opowiadania „niemieckie”, nieukończona i ogłoszona pośmiertnie powieść Szira, osadzona w środowisku jerozolimskich intelektualistów lat trzydziestych, antologie literatury rabinicznej, zapiski autobiograficzne...

Podług słów prof. Gabriela Mokeda, pisarskie, a pewnie też osobiste życie Agnona można podzielić na trzy fazy: poszukujący własnej formy chłopak z Galicji, tradycyjnie żydowski, ale zafascynowany modernizmem; okrzepły, pewny swojej wartości pisarz hebrajski, podający do druku kolejne tomy; religijny mistyk, coraz bardziej pogrążony w księgach. Jak się wydaje, faza trzecia nadeszła wraz z powstaniem Państwa Izraela, w 1948 roku. Chociaż bywał na salonach i w sensie najogólniejszym pozostał syjonistą, wiernym świeckim nauczycielom z młodości: Brennerowi, Ruppinowi, przywódcy ruchu pracy Berlowi Kacenelsonowi, i przyszłości dla Żydów upatrywał w Kraju, nie lubił Ben Guriona i nie szczędził uszczypliwości izraelskiemu establishmentowi politycznemu z socjalistycznej partii Mapai. Chętnie korzystał ze wsparcia izraelskiej Akademii i środowisk uniwersyteckich, zasadniczo żył jednak na uboczu, w domu w dzielnicy Talpiot, w gabinecie z gigantyczną biblioteką, którą wdzięcznie opisał Amos Oz. Jego dzieło zostało należycie docenione. W domu był klasykiem, nauczanym na uniwersytetach (ale odrzucanym przez pisarzy „pokolenia Palmachu”, którym młodość upłynęła w podziemnym wojsku i podczas wojny o niepodległość); na świecie – pierwszym i dotąd jedynym izraelskim (i hebrajskim) noblistą. Nagroda Nobla z 1966, dzielona, ku niezadowoleniu Agnona, z niemiecko-żydowską poetką Nelly Sachs, była hołdem dla żydowskiej literatury: „zagładowej” i „sztetlowej” (tak odczytywano powieść Gość na noc, której znakomity niemiecki przekład w opinii wielu zdecydował o wyróżnieniu dla jej autora).

Za jego życia Schocken dwukrotnie opublikował edycję pism zebranych: 11 tomów w latach 1931-52 i ponownie, tym razem w ośmiu tomach, w latach 1953-62. Po śmierci Agnona przybyło kilkanaście kolejnych: późne powieści i opowiadania, antologie, zbiór listów pisanych do Esterlein, ukochanej żony, korespondencja z Schockenem, wznowienia książeczek dla dzieci z okresu berlińskiego, wreszcie kolekcja jidyszowych juweniliów, powstałych w Buczaczu, symbolicznie przypominających o jego pisarskich korzeniach.

Zasadnicze przesłanie Agnona kryje się w jego pseudonimie, przyjętym na początku pisarskiej kariery i ściśle związanym z tytułem programowego opowiadania. Agunot – to porzucone żony. Termin aguna pochodzi z prawa żydowskiego i oznacza kobietę, której mąż zaginął (na wojnie, w podróży), zachorował psychicznie, albo nie chce jej przyznać rozwodu, skazując ją na stan zawieszenia, swoistą niewolę bez możliwości odmiany losu. Aguna jest więc żoną-nie-żoną, ani wdową ani rozwódką, kobietą opuszczoną, lecz jednocześnie beznadziejnie przykutą do swojego miejsca w świecie i w społeczności (wywodzące się od tego samego rdzenia słowo ogen znaczy „kotwica”). Współczesny ortodoksyjny judaizm rabiniczny stosuje rozmaite kruczki prawne, by ulżyć doli porzuconej albo przymusić męża do wręczenia listu rozwodowego; dawniej status aguny był przeważnie nieodwracalny.

Tyle że Agunot Agnon nie snuje historii porzuconych żon. Podług prawa żadna z kobiet, o których tu mowa, nie jest aguną. Rzecz osobliwa, zważywszy wykształcenie pisarza, biegłego w Talmudzie i szykowanego za młodu do roli rabina. Nie ulega kwestii, że aginut („aguniczność”) miała dla niego o wiele szersze znaczenie. Aginut to pewnego rodzaju dyspozycja cywilizacyjna, stan zawieszenia między pewnością a całkowitym jej brakiem, między zobowiązaniem wynikającym z synajskiego przymierza a poczuciem dojmującej pustki, a przynajmniej poczuciem braku wsparcia ze strony Stwórcy. Co prawda halacha nie zna pojęcia „porzuconego męża”, ale pisząc o porzuconych żonach Agnon pisał również o sobie, a poniekąd o całej wspólnocie izraelskiej. Jako religijny Żyd, nie zawsze praktykujący, ale zbyt mocno zakorzeniony w tradycji, by mógł ją porzucić, sam czuł się aguną, człowiekiem doświadczającym, jak Icchak Kumer, milczenia niebios. Prawnicza kategoria aginut była więc literacką i teologiczną metaforą. Za jej pomocą Agnon opisywał Izrael w epoce chaosu, rozpadu wartości, erozji tradycji, dotychczasowych form życia, Izrael porzucony przez Boga, który wycofał się ze świata albo zaginął, zapomniawszy uprzednio wręczyć Żydom formalny list rozwodowy.

Temat „aguniczności” przewija się, przybierając rozmaite formy, przez całą twórczość Agnona. Towarzyszą mu motywy pokrewne: kosmicznej katastrofy, odległego, o ile w ogóle możliwego odkupienia, niespełnionych albo źle odczytanych wyroków Bożych, wreszcie błędów Stwórcy, za które zapłacić przyjdzie komuś innemu. Wszędzie aginut staje się symbolem żydowskiego uwięzienia w tymczasowości – między wygnaniem z Ziemi Obiecanej a powrotem w czasach mesjańskich – i opisuje życie w diasporze, które polega na uwięzieniu w tradycji naprzeciw milczącego albo bezradnego Boga. Sama tradycja nie jest dla Agnona martwa, przeciwnie – niekiedy jest aż nazbyt żywa i dlatego stanowi źródło cierpień, innych niż te, które przynosi nowoczesność ze swoją śmiercią Boga. Jeżeli Kafka skarżył się Felicji, że prześladuje go karzące spojrzenie wygasłej wiary, i czuł się winny, że porzucił resztki po judaizmie, jakie otrzymał od ojca, to Agnon, ustami swoich bohaterów, nie raz powtarzał gorzkie słowa wierzącego Żyda: „Miłosierdzie Boga jest wielkie. Wpierw zsyła na człowieka nieszczęścia, potem dodaje mu sił, żeby mógł je znosić”.

Taki Bóg jest wciąż obecny w żydowskiej historii i w żydowskim losie. Jeżeli Żydzi (a może nie tylko oni) są zbiorową aguną – Stwórca nieba i ziemi jest nieobecnym mężem. Niezależnie czy odwrócił od nas swoje oblicze, czy umarł na wygnaniu, siła jego oddziaływania nie wygasa, a surowe prawo nie przestaje obowiązywać – choćby ograniczało się do wspominania jego niegdysiejszej obecności. „Agnon – pisał Amos Oz, odnosząc się do zapamiętanych przez siebie ostatnich dekad życia autora Porzuconych żon – był praktykującym Żydem, przestrzegał przykazań i szabatu, nosił jarmułkę, był człowiekiem – w dosłownym znaczeniu – bogobojnym. Słowo «bojaźń» (pachad) po hebrajsku znaczy to samo co «wiara» (emuna). W opowiadaniach Agnona jest kilka takich fragmentów, w których – pośrednio i w sposób zmyślnie zakamuflowany – bogobojność zostaje przedstawiona jako paniczny strach przed Bogiem: Agnon wierzy w Boga i lęka się go, ale go nie kocha. «Ja jestem człowiek prosty – mówi Daniel Bach w powieści Gość na noc. – Nie wierzę, że Święty błogosławiony pragnie dobra swoich stworzeń»”[1.3].

Świat Agnona przepełniony jest winą, grzechem i lękiem przed karą. Człowieka karzą Bóg i społeczność, wierna maksymie z Sentencji Ojców, że najmniejsze wykroczenie pociąga za sobą następne, dalece poważniejsze. Grzech – poucza surowy i w swojej surowości aż demoniczny reb Grunam, jerozolimski kaznodzieja z Tmol szilszom – czai się wszędzie, w każdym uczynku i niedopatrzeniu, choćby polegało na nieumyślnym zsunięciu się jarmułki podczas snu. Im wyższy stopień pobożności, im gorętsza wiara, tym większe ryzyko transgresji i większy strach przed Wiekuistym, ale także, prawem paradoksu – tym większa ufność w wyroki niebios. Zwłaszcza starsze kobiety u Agnona: Tehila czy siostra Adina z opowiadania Na wieki, lepiej radzą sobie z ciężarem nakładanym przez prawo i tradycję. Osadzone w świecie praktycznych codziennych czynności, naturalnie pobożne, swoją religijność realizują poprzez dobre uczynki – co nie znaczy, że Bóg odpłaca im tym samym. Mężczyźni znowuż, ze swoimi ściśle określonymi obowiązkami w zakresie micwot, z porządkiem modlitw, studiów, wypełniania setek zaleceń i pilnowania zakazów, stają się często więźniami rytuału. Ich skrupulatność przeradza się w nerwicę natręctw, przeciwstawia życiu albo służy za dobry pretekst, by zaniechać jakiejkolwiek aktywności poza ścisłymi ramami halachy. Niekiedy rytuał jawi się jako zaprzeczenie autentycznej pobożności, jak w przeraźliwie smutnym opowiadaniu Etrog, gdzie egzotyczny owoc niezbędny podczas obchodów święta Sukot okazuje się ważniejszy niż dobrostan rodziny; innym znów razem, w Przypowieści o skrybie, stanowi jakby dwie rzeczywistości naraz: wypełnia życie i jest jego substytutem.

Jeżeli Agnon komuś kibicuje, to ludziom autentycznie pobożnym. Nie lekceważy rytuału i nie proponuje, wzorem postępowców, zastąpić halachy religią rozumu, ale szuka dróg w obrębie tradycji. Oto Azriel Mosze, bez mała analfabeta, który strzeże świętych ksiąg. Oto stary wytwórca octu, który na pochówek w Jerozolimie zasłużył dlatego, że nigdy nie zapomniał o Ziemi Izraela. Oto matka trzynastolatka, dumna z syna, który w odruchu serca oddał żebrakowi jej świąteczną chustę, wypełniając swoją pierwszą dorosłą micwę... W takich razach strach jakby rozprasza się, a niebiosa na chwilę się otwierają, dając przystęp nadziei, że Bóg docenia ludzkie wysiłki i nagradza tych, którzy podążają jego ścieżkami.

Wszystko to nie znaczy, że ci, którzy utracili wiarę, albo zadowalają się jej skromnymi resztkami, które wiążą ich ze wspólnotą, wolni są od lęków i wyrzutów sumienia. Poczucie winy, powiada Agnon, bynajmniej nie jest domeną religii. Icchak Kumer gryzie się tym, że wyjechał, pozostawiwszy w Szibuszu owdowiałego ojca i kilkoro rodzeństwa. Tytułowy Gość obawia się powrotu do domu i zadręcza się tym, a im bardziej się zadręcza, tym dłużej nie wyjeżdża. Innych gnębią pragnienia, niby oczywiste, ale trudne do nazwania i zinterpretowania na gruncie tradycyjnej kultury, z jej pruderią, zamiataniem spraw pod dywan i przekonaniem, że ład społeczny ważniejszy jest od szczęścia jednostki. I tak, kochankowie z Porzuconych żon pragną nie tych, których im przeznaczono; Herszel Hurwic z Prostej historiirozdarty jest między dwiema kobietami: kochającą go Miną, z którą go wyswatano, a której on sam się obawia, i biedną Blumą Nacht, tajemniczą i niedostępną, bo nie zaakceptowała jej dominująca i praktyczna matka; Tirca, autorka pamiętnika z noweli W wiośnie życia, nie umie rozstrzygnąć, który mężczyzna jest ważniejszy: surowy ojciec czy przyszły mąż, niegdyś ukochany nieżyjącej już matki.

Niekiedy poczucie winy objawia się jako nieprzyjemna halucynacja albo sen, pełen trudnych do odczytania symboli – jak w krótkich opowiadaniach z Księgi uczynków, gdzie świat judaizmu powraca wyłącznie jako odległe echo, może głos skargi. Tu i w innych tekstach bohaterów (zwykle mężczyzn) prześladuje niemożność, depresja, rodzaj paraliżu, wycofania z życia, albo iście Schulzowskie pragnienie regresji, nie tyle do „genialnej epoki” i „czasów mesjaszowych”, ile wprost pod matczyne skrzydła. Jak ujął to wybitny hebrajski literaturoznawca Baruch Kurzweil, jeden z pierwszych badaczy Agnona: „Jakow Rechnitz w Związanych wieczną przysięgą; Herszel Hurwic wProstej historii; Icchak Kumer w Zaledwie wczoraj, wszyscy są ludźmi biernymi, unikają rzeczywistości i zamykają się w sobie. Każdorazowo powielają ten sam schemat – pragną przywrócić konstelację własnego wczesnego dzieciństwa, odwrócić bieg czasu, tak by biegł w tamtą stronę”[1.4].

Ich przeciwieństwem będą ludzie hiperaktywni, a przynajmniej goniący za czymś i nie mogący zaznać spokoju, jak egocentryczny uczony Adiel Amze z noweli Na wieki czy Gabriel Gamzo z Ejdo i ejnam– niestrudzony podróżnik, gawędziarz i kolekcjoner książek. Jednak ich Koheletowa gonitwa za wiatrem i żarłoczna pasja poznania stale podszyte są lękiem: melancholia erudytów, jakby wyciągniętych ze świata Jorge Luisa Borgesa, okazuje się rewersem lęków ludzi pobożnych. Amze lęka się, że jego dzieło o Gomlidacie nie spełnia standardów prawdziwej nauki; Gamzo żyje z wyszukiwania starodruków, co znaczy, że ściga się z podobnymi mu kolekcjonerami. Gamzo zresztą łączy w sobie obydwie cechy: jest zarówno uczonym etnografem, jak i pobożnym Żydem, a przy okazji nieszczęśliwym mężem. Jako taki zamyka (w naszym zbiorze) przedziwny poczet Agnonowych ślubów i małżeństw, czasem udanych, a zwykle nieudanych, o ile w ogóle zawartych.

W tradycyjnym świecie reb Judla (Zaślubiny panny młodej) małżeństwo aranżowane jest w niebie, a para zaślubiona trzykrotnie: czterdzieści dni przed narodzinami, pod baldachimem i wreszcie po śmierci. Jednak właściwe rozpoznanie wyroków niebios zależy od człowieka. Swat, szadchen, jest ich wysłannikiem. Jeżeli wykona dobrze swoją pracę i właściwie skojarzy młodą parę – przyczyni się do wzmocnienia harmonii w świecie. Gdy postąpi nierozważnie – świat pogrąży się w chaosie. Złe małżeństwo jest złe nie tylko samo w sobie. Zgodnie z zasadą: „tak na górze, jak i na dole”, niedobrana para to gwarantowane nieszczęście dla świata. W Zaślubinachmamy kilkadziesiąt przeważnie szczęśliwych małżeństw. Tyle że Hachnasat kalaopowiada o świecie, którego już nie ma. Im później, tym gorzej. Niedobrana para (Zaledwie wczoraj); zerwanie ślubnego kontraktu, które wlecze za sobą klątwę (Tehila); małżeństwo obiecane sobie przez dzieci, do którego pewnie nigdy nie dojdzie (Związani wieczną przysięgą); para, na której ciąży obowiązek zadośćuczynienia za to, że rodzice byli źle dobrani (Prosta historia, W wiośnie życia); związek zniszczony chorobliwą zazdrością męża (Rofe wegeruszato, Rozwód lekarza) albo nadmierną pobożnością małżonków (Przypowieść o skrybie) – lista Agnona jest długa i przygnębiająca. Większość małżeństw jest skomplikowana, ambiwalentna, uwięziona w trójkątach, niezaspokojonych pragnieniach, tęsknotach za spełnieniem z innym partnerem. Nawet jeżeli gdzieś na horyzoncie jawi się tikun, kosmiczna naprawa, jest moralnie problematyczny, a jego efekty – co najmniej niepewne.

Podobnie rzecz ma się z zerwaniem i wybaczeniem – jednymi z centralnych figur w wielu tekstach Agnona. Tutaj, jak w historii Tehili, grzech czy zwykły błąd popełniony w przeszłości, ma konsekwencje w kolejnych pokoleniach, odkłada się w ich losie jak trucizna i nie pozwala na powrót do równowagi. Nie idzie o równowagę kosmiczną. Nawet jeśli Agnon wierzy w zasadę „tak na górze, jak i na dole”, to wie, że w upadłym, zeświecczonym świecie nie ma ona zastosowania, a to dlatego, że wpływ człowieka na milczące niebiosa jest dalece ograniczony. Grzech, zerwanie, brak pojednania – dotyczą przede wszystkim człowieka, nie Boga. Pozostając w zgodzie z żydowską tradycją, największych przewinień, skutkujących wstrząsami na miarę zburzenia Świątyni, Agnon zawsze szuka w obrębie wspólnoty Izraela. W czasach jego młodości takim rozrywającym społeczność konfliktem była wojna chasydów z mitnagdami, nic więc dziwnego, że pisarz poświęcił jej kilka opowiadań, m.in. młodzieńczą nowelę Nidach (Wygnaniec, 1919), i wielokrotnie do tego tematu powracał. Poniekąd konflikt rezonuje echem w innych żydowskich sporach: wspomnianym już pęknięciu na świat religijny i świecki w Ziemi Izraela, a także w fundamentalnym dla światopoglądu Agnona rozdarciu na Kraj i Diasporę. Dla niego osobiście oznacza ono jeszcze jeden rodzaj wygnania, obecny właściwie w całym jego pisarstwie.

Swoją mowę noblowską w 1966 roku Agnon rozpoczął od znamiennej deklaracji: „Wskutek katastrofy historycznej, kiedy Tytus, władca Rzymu, zburzył Jerozolimę i wypędził lud Izraela z jego ziemi, przyszedłem na świat w jednym z miast na wygnaniu. Ale w każdej chwili mojego życia wyobrażałem sobie, że urodziłem się w Jerozolimie”. W Izraelu mowa ta (wydrukowana na banknocie obok portretu Agnona) podobała się. Oto hebrajski pisarz potwierdza starą prawdę, że diaspora w dziejach Żydów była i jest stanem tyle przejściowym, co niepożądanym. Cóż jednak zrobić z faktem, że ten sam Agnon znakomitą część swojej twórczości osadził właśnie na wygnaniu, z wygnania wyrósł, a w Jerozolimie nie zawsze czuł się jak w domu? Niewykluczone – sugeruje Oz – że szczera deklaracja Agnona wymaga uzupełnienia o swój rewers: „Wskutek katastrofy historycznej, która zniszczyła świat wschodnioeuropejskich Żydów, stałem się hebrajskim pisarzem w Jerozolimie. Ale w każdej chwili mojego życia pamiętałem o tym, że urodziłem się w jednym z miast Galicji i tam kształciłem się na rabina”[1.5].

Nie miejsce tu, żeby omawiać wszystkie warianty napięcia między Krajem a Wygnaniem, starczy przypomnieć Gościa i Icchaka Kumera, bohaterów dwóch najważniejszych powieści Agnona. Gość mieszka w Jerozolimie, ale wraca do rodzinnego Szibuszu, utyka w nim i nie potrafi wrócić „do domu”. Kumer, który na poszukiwanie „domu” wyrusza do Jafy, a potem do Jerozolimy, wciąż myśli o rodzinnym Szibuszu, chociaż wrócić tam nie potrafi i pewnikiem nie zamierza. Stąd domniemanie, że najbardziej naturalnym stanem dla Żyda jest wędrówka: z Wygnania do Kraju, i z Kraju z powrotem na Wygnanie, a może po prostu bycie pomiędzy, niczym zbiór komentarzy do kodeksu Szulchan Aruch z opowiadania Zaginiona książka. Właśnie książka stanowi medium, które pozwala te sprzeczności pogodzić, a przynajmniej zneutralizować w żywiole literatury. Gdy mowa o literaturze, trzeba zapytać o język. Oto kluczowe pytanie dla pisarstwa Agnona: w jakim języku powstawały jego utwory? Nim na nie odpowiemy, musimy powiedzieć kilka słów o języku hebrajskim.

Podług utartego poglądu, od czasów Biblii do współczesności hebrajski przeleżał w zamrażarce. Wyjął go Lejzer Icchok Perelman, rosyjsko-żydowski językoznawca znany jako Eliezer ben Jehuda, opracował na nowo gramatykę i słownictwo i doprowadził do odrodzenia około 1880 roku. Wtedy hebrajski stał się językiem jiszuwu, a potem oficjalnym językiem Państwa Izraela. Pogląd ten jest daleko idącym uproszczeniem. O ile Żydzi przestali mówić po hebrajsku w starożytności i przez wieki na co dzień używali przynajmniej kilkunastu języków żydowskich (najbardziej znane to aramejski, judeo-arabski, ladino i jidysz) oraz leszonot ha goim, języków narodów świata, to nigdy nie zaprzestali posługiwać się hebrajszczyzną w piśmie. Jako język modlitwy i piśmiennictwa hebrajski rozwijał się nieprzerwanie przez dwa tysiące lat. Była to z pewnością sytuacja osobliwa: język używany w synagodze, powtarzany (i rozumiany!) przez kolejne pokolenia Żydów, wykorzystywany w piśmie (stąd gigantyczny, liczący tysiące tytułów korpus literatury rabinicznej, filozoficznej, mistycznej, naukowej oraz świeckiej poezji, diarystyki i korespondencji), jest zarazem właściwie nieczynny jako język mówiony.

W wymiarze świętym hebrajski pozostał tedy podstawowym żydowskim językiem, łącząc Żydów rozproszonych po świecie. Ale nie umarł też całkiem w sferze świeckiej. Wiele hebrajskich słów żyło w ladino i jidysz, hebrajski był językiem kontaktów świata aszkenazyjskiego z sefardyjskim, mową (!) podróżników i kupców. Ujął to dobrze Chaim Nachman Bialik: „święty język” (leszon hakodesz) był mową starożytną i elitarną oraz narodowym spoiwem Żydów. Paradoks polegał na tym, że w czasach Bialika (i młodego Agnona) „narodowym spoiwem” mało kto posługiwał się w codziennym życiu. Hebrajski był nadal przede wszystkim językiem rabinów i jurystów, ambitnych poetów i komentatorów Tory. Co prawda od końca osiemnastego wieku stawał się, pod wpływem Haskali, czymś w rodzaju łaciny, ale do czasu osadnictwa w Palestynie była to łacina potrzebna kilku pisarzom i intelektualistom. Jednak w przeciwieństwie do łaciny, hebrajski nie umarł po raz wtóry.

Jeżeli lingua franca europejskich uczonych ustąpiła ostatecznie pod naporem języków wernakularnych, to hebrajszczyzna, zamiast im się podporządkować, została jednym z nich. W pierwszych dekadach dwudziestego wieku hebrajski w przyśpieszonym tempie stawał się językiem mówionym i prędko zaczął nadrabiać leksykalne zaległości doby nowoczesnej. Nim to nastąpiło, przez dwa pokolenia funkcjonował jak starzec, któremu kazano biegać. Ludzie chcący mówić i pisać po hebrajsku uczyli się na tekstach liczących niekiedy 2 500 lat, na poezji z dziesiątego wieku i jednocześnie na powstałych „zaledwie wczoraj” artykułach z odeskiego miesięcznika „HaSziloach” i wierszach Bialika, w których, jak chwilę później w prozie Agnona, odbijała się cała diaspora, osiemnaście stuleci „wygnania” i nieprzerwanego rozwoju żydowskiej kultury.

Ów wczesny hebrajski był tyleż bardzo stary, co w pewnym sensie niewinny: bez kolokwializmów, slangu, wyrażeń dnia codziennego, za to skrzył się mnogością rabinicznych sensów, skojarzeń, mistycznych etymologii i talmudycznych asocjacji. Ujmując to w bliskich Gershomowi Scholemowi pojęciach zaczerpniętych z Kabały: każde świeckie słowo było tu naczyniem wypełnionym po brzegi świętością, a jeżeli nie świętością, to wiekami historii. Zarazem była hebrajszczyzna bezradna w nowoczesnym świeckim świecie. Konwersja pojęć z dziedziny halachy czy filozofii na język potoczny, wymyślanie nowych słów, zapożyczanie – wymagały czasu. Hebrajski potrzebował kilkudziesięciu lat, żeby dostosować się do współczesności, odzyskać pod wpływem innych języków elastyczność, złapać oddech i zacząć znaczyć co innego, niż znaczył. W połowie dziewiętnastego wieku hebrajskie utwory literackie były sztywne, odtwórczo naśladowały styl rabiniczny, a w poezji wysoki styl biblijny, uważany za najdostojniejszy. Ale jeszcze u Agnona niektóre dialogi z życia codziennego pisane są językiem sięgającym Pieśni nad pieśniami (nie idzie o stylizację!), ich rytm naśladuje rozmowy z jesziwy, a akapity utkane są z cytatów, nierzadko z całych zdań wziętych z Biblii, Talmudu czy midraszy. Dlatego nie ma przesady w stwierdzeniu, że jego język, jak wcześniej hebrajski Mendele Mojcher Sforima i Chaima Nachmana Bialika, wchłonął wszystkie historyczne warstwy hebrajszczyzny. Z drugiej strony, właśnie na lata życia i twórczości Agnona przypadła większa część skomplikowanego procesu tworzenia się hebrajszczyzny nowej. Dlatego jego wczesne teksty tak różnią się od późnych – dzieli je nie tylko historia, Zagłada czy powstanie Państwa Izraela, ale również cała epoka rozwoju języka.

„Gdy zaczęła rozwijać się nowoczesna literatura hebrajska – pisał Scholem w eseju poświęconym Agnonowi – od pierwszej chwili opierała się na paradoksie: karmiła się językiem, który wywodził się z tradycji o zasadniczo religijnym charakterze, dążyła jednak do celów świeckich. Pisarze obdarzeni wielkim talentem – a w poszczególnych przypadkach także geniuszem – robili wszystko, co w ich mocy, by dokonać tej przemiany hebrajszczyzny w język literatury świeckiej”[1.6]. Łatwo zauważyć, że taka literatura stanowiła raj dla erudytów. Była zresztą, przynajmniej w pierwszej fazie, ich dziełem – inteligentów wykształconych w chederach i jesziwach, znających na pamięć całe bloki literatury rabinicznej, którzy zamiast rabinami zostali „wielkomiejskimi” pisarzami[1.7]. Ich pisanie faktycznie stanowiło często wybitną stylizację dawnych tekstów, ale niosło również nową, świecką jakość, było ustawiczną grą świeckiego ze świętym, judaizmu z nowoczesnością i nowoczesności z wielowiekową tradycją. Co istotne, pozwalało autorom, którzy wyszli z religijnych domów, ale na różnym etapie życia porzucili świat ortodoksyjnego judaizmu, trwać w poczuciu żydowskiej ciągłości.

Dlatego trudno mówić o świeckiej literaturze hebrajskiej pierwszych dekad dwudziestego wieku. Autor, który zaczynał uprawiać pisarstwo z pozoru całkiem świeckie (co znaczy: nienależące do piśmiennictwa usankcjonowanego religijnym autorytetem), musiał liczyć się z tym, że spomiędzy wersów jego poezji czy prozy przeświecać będzie, jak podszewka, piśmiennicza tradycja judaizmu, czy to w postaci biblijnych obrazów, zacytowanego midrasza, czy samego języka. Nie znaczy to, by czuł się pełnoprawnym kontynuatorem pisarstwa religijnego, autorem sifrej kodesz, „świętych ksiąg”. Nawet Agnon, pisarz bez wątpienia religijny, nie określiłby siebie w ten sposób. Już prędzej mógł sądzić, że współczesna literatura stanowi substytut świętych tekstów, grę z nimi, imitację, złożony z pseudocytatów „antytekst” (określenie Gershona Shakeda[1.8]), albo nowe, świeckie „Pismo”.

Do tego dochodzi jeszcze jeden problem. Kim mianowicie jest pisarz żydowski? Powiedzieć: twórcą literatury, która nie zalicza się do pism rabinicznych, ale z nich czerpie, to powiedzieć zbyt mało. W języku hebrajskim pisarza określamy mianem sofer. Z terminem tym etymologicznie związane są inne słowa ufundowane na tym samym rdzeniu samech-pe-resz, a odnoszące się do pisarstwa: siper (opowiadać, mówić); sifrut (pisarstwo, literatura); sipur (opowieść, opowiadanie); sifrija (biblioteka); oraz sefer (książka albo Księga). Ostatnie słowo natychmiast określa kontekst religijny żydowskiego pisania. Sefer to przede wszystkim sefer Tora – księga Tory. Jak wiadomo, Tora w żydowskiej tradycji ma status szczególny: jest nie tylko słowem bożym i bożą nauką, ale odwiecznym fundamentem świata, sekwencją boskich imion oraz tekstem o nieskończonej ilości sensów – stąd bywa utożsamiana z samym Bogiem. W tradycyjnym ujęciu autorem Tory był Mojżesz (dlatego mówimy o Pięcioksięgu albo Torze Mojżesza), jednak ta sama tradycja rabiniczna przyjmuje, że był on wyłącznie pośrednikiem – nie tyle tworzył tekst, ile spisywał słowa przekazywane przez Boga na Synaju. Należy więc powiedzieć, że Mojżesz nie jest autorem Tory, lecz skrybą. Mojżesz był pierwszym hebrajskim soferem. Tyle oznaczało niegdyś (także w polszczyźnie) słowo „pisarz” – człowieka, który sporządza dokument, nierzadko wyręczając niepiśmiennych.

Skoro Mojżesz był pierwszym soferem, znaczy, że doczekał się swoich następców. I rzeczywiście, skrybami są ludzie, którzy (jak Rafael, bohater Przypowieści o skrybie) zawodowo zajmują się przepisywaniem Tory, sporządzaniem kolejnych kopii owego pierwszego zwoju, który wyszedł spod ręki Mojżesza 3 200 lat temu. Ponieważ akt przepisywania Tory wymaga fachowej wiedzy i umiejętności praktycznych, ale też stanowi wyjątkowy sposób kontaktu z objawieniem, sofer (dziś powiedzielibyśmy: religijny sofer) jest człowiekiem, który oddaje się szczególnej formie pietyzmu. Skryba jak gdyby mieszka w tekście, naśladuje Mojżesza w samym akcie przepisywania – i choć niekoniecznie bywa komentatorem, to znajduje się, także fizycznie, cieleśnie, tak blisko tekstu Tory, jak to tylko możliwe.

Słowo „komentator” otwiera kolejny obszar pisarskiej działalności Żydów. Podług tej samej tradycji na Synaju objawiono nie tylko Torę pisaną, ale również ustną. Mówiąc bardzo z grubsza, idzie o wszystkie komentarze do tekstu Pięcioksięgu – prawnicze, homiletyczne czy mistyczne, zawarte w kolejnych traktatach rabinicznych jak Talmud, kodeksach, zbiorach midraszy, rozstrzygnięć halachicznych, przypowieści i pouczeń moralnych. Ponieważ Tora jest nieskończona i porównywana do rajskiego Drzewa Życia – także proces interpretacji, pisania komentarzy do komentarzy nie może mieć końca. Torą ustną są teksty, które już napisano, ale również i te, które dopiero powstaną, w praktyce – wszystkie pisma, którym towarzyszy sankcja religijna albo które mieszczą się w doświadczeniu judaizmu.

Powiedziane jest w Talmudzie, że „nie ma takiej rzeczy, o której nie byłoby choć wzmianki w Torze”, toteż „każdy, kto zajmuje się Torą dla samej wiedzy, ma udział w wielu łaskach”, „kto pomnaża Torę, ten pomnaża życie”, a „kto zdobywa naukę, ten zdobywa życie wieczne”. Stąd i nadzwyczaj wysoki status społeczny uczonego, który studiuje Torę, stąd też świętość pejruszim – komentarzy, stanowiących przez wieki główny zrąb żydowskiego piśmiennictwa. Ze słowem pejrusz (od rdzenia pe-resz-szin: „objaśniać”, „odsłaniać”) związane jest słowo kolejne – parszan (komentator). Od komentatora oczekuje się rzeczy na pozór niewykonalnej. Z jednej strony powinien być innowacyjny, podawać nowe, odkrywcze interpretacje Tory (albo jej komentarzy), z drugiej – trzymać się uznanej tradycji. Mówiąc obrazowo, parszan dba o drzewo życia, przycina pędy, odsłania zapomniane, pozwala wyrastać nowym, ale nie wolno mu ścinać pnia, ani zmieniać układu głównych gałęzi. Dlatego parszan ustawicznie nawiązuje nie tylko do Tory Mojżesza, ale do mędrców – a więc do wszystkich, którzy żyli przed nim. Dyskutuje z nimi, cytuje, zestawia ich opinie, inaczej rozkłada akcenty, wydobywając w ten sposób nowe sensy i we własnym poczuciu pomnażając objawienie.

Żeby sprawę jeszcze skomplikować, oprócz skryby - pisarza oraz komentatora musimy wspomnieć o trzecim elemencie. Jest nim chibur – kompilacja, antologia. Słowo pochodzi od rdzenia chet-bet-resz, znaczącego tyle, co „łączyć”, „komponować”, „układać w całość” (stąd i pokrewne wyrazy: chawer– przyjaciel, chewra – grupa, bractwo). W świecie pojęć rabinicznych chibur to tyle, co zestawienie uznanych przez religijne autorytety pejruszim, komentarzy, które stały się halachą (prawem), rzecz zatem o tyle nie innowacyjna, że bazująca na dokonaniach dotychczasowych, bardziej porządkująca niż otwierająca bramy dla nowych interpretacji. Czy aby na pewno? W rzeczy samej, chiburim, kompilacje, którymi parali się średniowieczni rabini (na przykład Majmonides) przez sam fakt doboru materiału stanowiły nową jakość, były komentarzami, tyle że szczególnego rodzaju. Co więcej, odnotowywano w nich zwyczajowo zdania odrębne, interpretacje, których poprzednie pokolenia mędrców nie przyjęły jako prawa. Dobry chibur bywał zatem czymś w rodzaju encyklopedii judaizmu, zawierał, jak zwyczajowo określa się to w Talmudzie, elu we elu, „te i tamte” opinie[1.9]. Dziwnym trafem tak właśnie, Elu we elu, nazwał Agnon pierwszą własną antologię, z której pochodzi pięć pierwszych opowiadań zamieszczonych w niniejszym wyborze. A może nie dziwnym. Profesjonalny układacz chiburów zwie się po hebrajsku mechaber– składacz słów, kompilator. A dzisiejszej hebrajszczyźnie po prostu – autor.

To powiedziawszy, musimy zapytać: kim wobec tego jest twórca taki jak Agnon? Pisarzem, soferem, czyli „zaledwie” kopistą świętego tekstu? Układaczem słów, mechaberem, antologistą? Opowiadaczem historii, parszanem, komentatorem? Odpowiedź, z pewnością niewystarczająca, brzmi: jest wszystkim naraz. Tkwiąc w tradycji i jako pisarz ją komentując, Agnon był autorem, układał nowe słowa, ale porównywał się do soferai widział analogie między własną pracą pisarską a pracą skryby. Trudno, żeby było inaczej, skoro postrzegał judaizm jako królestwo boże ujawniające się w tekstach[1.10]. Dopiero zebrane razem, tworzyły pełne uniwersum żydowskiej kultury. Z drugiej strony, niczym rasowy modernista (chociaż on sam wolał, jak narrator noweli Ejdo i ejnam, powoływać się na kabalistów), traktował język jako przedmiot nieustannego namysłu. Jednocześnie tworzył antologie: wspomnianą książkę o polskich Żydach, księgę pamięci Buczacza, zbiory legend o objawieniu synajskim (Atem reitem) i Strasznych Dniach (Jamim noraim), a także, rzecz nie bez znaczenia, antologię tekstów rabinicznych po tytułem Sefer, sofer, sipur (Księga, skryba, opowieść). Pozostawał więc niejako w polu napięć wyznaczanym przez wszystkie trzy pojęcia: kopiowania, komentowania i układania słów, które zwyczajowo, w świeckim języku nazywamy dzisiaj literaturą.

Dziś nikt nie pisze jak Agnon, jednak tradycja intertekstualności w literaturze hebrajskiej przetrwała, czego najlepszym przykładem są znane także w Polsce książki Cruji Szalew. Agnon, ostatni hebrajski klasyk (jeżeli przez klasykę rozumieć, jak chciał Scholem, świadome dziedzictwo całej żydowskiej tradycji), zyskał godnych następców, kontynuatorów i przeciwników.

Piotr Paziński

Tekst ukazał się jako posłowie tłumacza w tomie opowiadań Szmuela Josefa Agnona Przypowieść o skrybie (Wydawnictwo Nisza, Warszawa 2016).   

Drukuj
Przypisy
  • [1.1] Amos Oz, Opowieść o miłości i mroku, przeł. Leszek Kwiatkowski, Warszawa 2008, s. 98.
  • [1.2] Gershom Scholem, From Berlin to Jerusalem, II wyd. angielskie, Filadelfia 2012, s. 92-93.
  • [1.3] Opowieść o miłości i mroku, dz. cyt., s. 94-95.
  • [1.4] Cyt. za: David Aberbach, At the Handles of the Lock. Themes in the Fiction of S.J. Agnon, Oxford 1984, s. 33.
  • [1.5] Zob. Amos Oz, The Silence of Heaven. Agnon’s Fear of God, Princeton 2000, s. 5.
  • [1.6] Gershom Scholem, S. J. Agnon – ostatni hebrajski klasyk?, przeł. Adam Lipszyc, w: Scholem, Żydzi i Niemcy, Sejny 2006, s. 313.
  • [1.7] Zob. w tej sprawie: Robert Alter, Hebrew and Modernity, Bloomington 1994 oraz tenże, The Invention of Hebrew Prose, Washington 1988. Skrócona wersja pierwszego rozdziału tej książki ukazała się w przekładzie Ireneusza Piekarskiego pod tytułem Wynalezienie prozy hebrajskiejw „Midraszu” (6/2012).
  • [1.8] Zob. Gershon Shaked, Shmuel Yosef Agnon,. A Revolutionary Traditionalist, New York 1989, s. 23 i dalej.
  • [1.9] Zob. Moshe Halbertal, People of the Book. Canon, Meaning, and Authority, Cambridge, MA, 1997, zwłaszcza rozdz. II, Authority, Controversy, and Tradition, a także Anne Golomb Hoffman, Between Exile and Return. S. S. Y. Agnon and the Drama of Writing, New York 1991.
  • [1.10] Dziękuję prof. Gabrielowi Mokedowi za tę uwagę.