Wśród wielu pojęć używanych w językach opisu w przestrzeni studiów żydowskich, pojęcie „sztetl” należy do tych trudno definiowalnych, lecz powszechnie rozumianych, podobnie jak „antysemityzm” czy „pogrom”. W odróżnieniu od tych ostatnich, „sztetl” niesie za sobą szereg pozytywnych konotacji. W odradzających się w latach 90. XX w. w Polsce zainteresowaniach żydowską kulturą i przeszłością, „sztetl”, jako słowo-klucz, stało się wyobrażonym obiektem porządkującym miejsce żydowskości w przestrzeni społecznej bez obecności tradycyjnych wspólnot. Przyciągało ono swoim folklorystycznym kolorytem i stawało się łącznikiem z dawnym, nieistniejącym i idyllicznie postrzeganym światem sprzed tragedii Zagłady. Pochodzi ono z języka jidysz, w którym oznacza po prostu miasteczko, a w szerszym rozumieniu mikrokosmos wspólnoty borykającej się z żydowską codziennością gdzieś w prowincjonalnych warunkach „gorszej” części Europy.

Społeczna obecność pojęcia sztetl pociągnęła za sobą wzmożone zainteresowanie nim w kręgach akademickich. Począwszy od słynnej pracy Life is With People: The Culture of the Shtetl Marka Zborowskiego i Elizabeth Herzog, a kończąc na rezultatach szeregu konferencji naukowych i materiałach publikowanych jako ich pokłosie, świat akademicki próbował rozpoznać pojęcie „sztetl” w kategoriach uczonych analiz i naukowych dociekań[1.1]. W sukurs temu rozwijał się popularny nurt wizji Atlantydy z kluczową pracą Evy Hoffman i podążającym za nim dokumentalnym filmem Mariana Marzyńskiego. Dziś wciąż chcemy, aby żydowskie miasteczko było czymś więcej niż elementem historycznej wyobraźni świata bez dawnych wspólnot żydowskich. Czy jednak jest to możliwe?

Kariera pojęcia „sztetl” rozpoczęła się nieprzypadkowo na przełomie XIX i XX wieku. Literacka dyskusja o wartościach tradycyjnego, żydowskiego świata prowadzona była przez Mendele Mojcher Sforima opisującego sceny rodzajowe z życia żydowskiego miasteczka, Szolema Alejchema (Dzieje Tewji Mleczarza, 1894), Szaloma Asza (A Sztetl, 1904) i polemicznej wobec tej ostatniej powieści Icie Mejera Weissenberga (A Sztetl, 1906). Te najważniejsze głosy o miasteczku, powstały w czasach, kiedy jego tradycyjne funkcje zanikały na skutek zmian społeczno-ekonomicznych, a dążenia do zachowania historycznego dziedzictwa wschodnioeuropejskich Żydów stawały się jednym z istotnych postulatów aktywności rodzącej się nowoczesnej inteligencji żydowskiej pokroju An-skiego, Winawera czy Dubnowa. W pogoni za nierealnym z natury rzeczy, idealistycznym zachowaniem żydowskiego życia, codzienności osnutej wokół religijnego kalendarza i utrwalenia tradycyjnych rytuałów rodzinnych i wspólnotowych, powstały obrazy sugestywne i plastyczne. Do dziś zachwycają one odbiorców i pobudzają tęsknotę za nieistniejącym światem. Polemiczna wobec Asza książka Weissenberga musi w tym kontekście niepokoić. Przekazuje bowiem rewolucyjne rozedrganie, piętnuje klasowe podziały i obnaża miasteczkowe słabości: biedę, zacofanie, postawy antymodernizacyjne, opór przed zmianą, kurczowe trzymanie się szkodliwych tradycji i schematów. Ten radykalnie inny od nostalgicznych opisów Sforima, Asza czy Alejchema dyskurs nie stał się jednak kanonicznym dla zbiorowej wyobraźni[1.2].

Zgodnie z opisem zamieszczonym na fotografii "Wesele w Brześciu [nad Bugiem]". Zdjęcie ze zbiorów Muzeum Narodowego w Gdańsku, wykonane być może przez Józefa Górowicza w 1933 roku.

 Druga fala mody na poszukiwanie funkcjonalistycznych wartości pojęcia „sztetl” pojawiła się tuż po okresie Zagłady. Żydowskie miasteczka (sztetlech) przestały istnieć za sprawą tragedii Holokaustu. Rozrzucone po świecie grupy ocaleńców, chcąc upamiętnić, opowiedzieć i przekazać kolejnym pokoleniom swoje środkowoeuropejskie genealogie rozpoczęły wielki ruch pisania ksiąg pamięci[1.3]. Publikacji często niskonakładowych, zbierających okruchy dokumentów, wiedzy i zapamiętanych na różne sposoby historycznych opowieści z europejskich miasteczek. Te pisane przez osoby pozbawione warsztatów historycznych książki są doskonałym lustrem, w którym odbiła się kwintesencja pojęcia „sztetl” jako de facto nie istniejącej formuły życia, budzącej jednak tęsknotę i nostalgię.

Zapożyczając archetypy z literatury tworzonej przez wspominanych klasyków literatury jidysz, pisano o żydowskim świecie skupiającym się na lokalnym mikrokosmosie. Sztetl stawało się w księgach pamięci centrum świata żydowskiego. Przestrzeń miasteczka była żydowska, nie-żydowscy mieszkańcy często nieprzyjaźni, obcy lub nawet wrodzy, stanowili margines osadniczy. W dołączanych do tych wydawnictw rekonstruowanych z pamięci planów miasteczek, dowiadujemy się o dominującej żydowskiej przestrzeni, objętej w posiadanie i zarządzanej przez wspólnoty żydowskie, oswojonej i bezpiecznej. 

Podobnie jak w dziewiętnastowiecznych wspomnieniach Jecheskiela Kotika, wyjścia poza nią budziło niepokój i rodziło niepewność. Synagoga jako centralny punkt miasteczka dominowała[1.4] w tym układzie. Sprawczość Żydów w sztetl przejawiać się miała za sprawą nietuzinkowych zdolności liderów, boskiej opatrzności i niesłychanej aktywności członków wspólnoty. Na kartach tych monograficznych historii sztetlech rysowane są archetypiczne właściwie postaci, dopełniające wspólnotę pod względem jej struktury. Wybitni rabini, przewodniczący gminy, ludzie sukcesu ekonomicznego, oddani nauczyciele, bohaterowie wojenni, działacze żydowskich partii politycznych, ale też wspólnotowi inni (meszugene). Kluczowym elementem tej drugiej odsłony wyobrażonego sztetl są ofiary Zagłady. Długie listy nazwisk (często niepełne) czasem wiek, niekiedy kilkuzdaniowa charakterystyka. Sztetl w pozagładowej wyobraźni to nie tylko miejsca i przestrzenne zworniki żydowskiego życia, ale ludzie i wspólnota, złączeni tragicznym losem. To ci, którzy posiadali niesamowity i opiewany dla okresu przedwojennego potencjał, opatrzony nadzieją na świetlaną przyszłość mimo trudnych warunków tworzonych przez systemy społeczno-prawne państw Europy Środkowej i Wschodniej, wyrosłych na skutek powojennych traktatów na gruzach wielkich imperiów – w pewnym sensie więzień narodów. Potencjał ten, za sprawą Zagłady został zniszczony, a cykl życia, dopełniający się w literackich odsłonach pierwszej fali mody na sztetl – zakończono gwałtownie, niezgodnie z filozofią i rytmem życia w żydowskim miasteczku.

Trzecią odsłonę odkrycia „sztetla” obserwujemy od lat 90. XX wieku. Bazuje ona na nieżydowskiej tęsknocie i w pewnym sensie próbie poradzenia sobie z moralnym ciężarem Zagłady oraz przeczuciem bardziej (nie było jeszcze rozwiniętych badań nad udziałem narodów państw podbitych przez III Rzeszę w Zagładzie) dotyczącym moralnej i czasem realnej odpowiedzialności za tragedię Holokaustu. Trzecia faza odkrywania sztetl w sferze zbiorowej wyobraźni nosi znamiona CePeLii. Sięgania po uproszczone, sfolkloryzowane wizje idyllicznego życia i wspólnoty. To wtedy pojawiają się definicje inkluzywne, mówiące o sztetl jako wspólnocie Żydów i nie-Żydów, zwracające uwagę na koegzystencję, atrakcyjną i tajemniczą kulturę, nieznany już powszechnie język jidysz oraz elementy religijnych rytuałów. Furorę robią wspomnienia szagallowskich krzywych dachów, powraca się do tłumaczonych idyllicznych powieści przełomu XIX i XX wieku, organizuje koncerty klezmerskie, pokazy sztuki żydowskiej, poszukuje się śladów. Łyżką dziegciu w tym obrazie jest książka Evy Hoffman[1.5] i film Mariana Marzyńskiego (Sztetl, 1996). Obraz idealny pęka, i z takim bagażem niepewności wyobraźnia społeczna weszła do dyskusji o książce Jana Tomasza Grossa i społecznych debat o uczestnictwie Polaków w Zagładzie Żydów. Obraz idealny, nieprawdziwy został zniuansowany. „Sztetl” jako kategoria analityczna, nawet w niewprawionej akademicko sferze wyobrażeń społecznych, tych popularnych straciło swoją wartość i pozostało pojęciem zrozumiałym powszechnie i trudnym do definicji.

Zdjęcie ze zbiorów Muzeum Narodowego w Gdańsku, wykonane przez Józefa Górowicza, być może w 1933 roku.

A jak było „naprawdę”? Pułapka analityczna, z jaką się spotykamy czyniąc z pojęcia „sztetl” kategorię analityczną polega na nieuprawnionym gubieniu różnorodności. W sensie historycznym, miasteczka i ich struktura oraz ekonomiczne, społeczne i kulturowe mechanizmy działania to zróżnicowane zbiory nie dające się ułożyć w kilka choćby modeli. Symbioza ekonomiczna i prawna wywodząca się z XVI–XVIII-wiecznych relacji prawnych państwa stanowego, miała szansę funkcjonować do okresu reform uwłaszczeniowych i reform położenia prawnego Żydów, a więc w zależności od państwa o jakim mówimy: mniej więcej do połowy XIX stulecia. Feudalny system gospodarczy jasno określał społeczne role i miejsca wspólnot i grup, w tym Żydów. Ograniczeni w prawach osadniczych, cywilnych, obywatelskich (by użyć kategorii rodem z XIX w.) oraz ekonomicznych Żydzi byli jednym z niezbędnych elementów układanki małomiasteczkowych wspólnot Europy Środkowej i Wschodniej. Jasno przypisane zadania w zakresie wymiany ekonomicznej lokowały „sztetl” w pozycji wymiennika dóbr, usług, idei w środowiskach lokalnych.

(po)ŻYDOWSKIE… Sztetl Opatów oczami Majera Kirszenblata | Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN w Warszawie

W realiach dziewiętnastowiecznej walki o byt nostalgia musi ustąpić miejsca kalkulacjom. Miasteczko (sztetl) przyjąć więc winno obraz bliższy raczej Weissenbergowskiej przestrzeni niepokoju, rozedrgania, niestabilności. To strefa sporu, konfliktu i walki o byt. To obszar nierówności społecznych (także w środowiskach żydowskich), zmagań między różnymi opcjami religijnymi i pomysłami na organizację wspólnoty. Walka o przywództwo, boje o pozyskanie środków utrzymania, dramatyczna nieraz obrona przed niechętnym Żydom grupom drobnomieszczaństwa i chłopów miejskich (łyków). Symbioza w realiach dziewiętnastowiecznego miasteczka ustąpić winna miejsca wizji klasowych sporów, religijnych konfliktów i realnego zagrożenia wynikającego z rodzących się ideologicznych uprzedzeń (antysemityzm). W historycznej diagnozie istotnym pytaniem jest to, kiedy owo sztetl przestało istnieć, wszak społeczna wyobraźnia posługuje się kategorią opisując zagładę żydowskich miasteczek, a nawet pozagładową pustkę społeczną. Z pewnością uwłaszczenie chłopów zmieniające mocno relacje ekonomiczne i powiększające intensywność społecznej ruchliwości w Europie Środkowej i Wschodniej to okres, kiedy tradycyjne funkcje miasteczka się zmieniły. Nie bez znaczenia były także procesy wewnątrz wspólnoty żydowskiej, akulturacja, silne tendencje do poszukiwania społecznego awansu, okupione porzucaniem elementów tradycyjnej kultury żydowskiej, czy w skrajnych przypadkach apostazja i posługiwanie się nowymi, świeckimi wariantami żydowskiej tożsamości. Czy jednak był to rzeczywiście koniec sztetl?

Jeśli uznamy, że „sztetl” jest kategorią społecznych wyobrażeń, możemy mówić o zwrotach i zmianach jakim ona podlegała i podlega, lecz przyznać trzeba, że wbrew akademickim próbom aneksji „sztetl” do analitycznych rozważań naukowych jest ona niefunkcjonalna. Trudno zatem mówić o jej początku lub końcu jako realnego obiektu badań. Definiować więc je trzeba nie jako miejsce, wspólnotę, konglomerat religijno-kulturowy, mający realne znaczenie w rozwoju historycznym. Sztetl należy rozumieć jako narzędzie porządkujące pewną sferę wyobrażeń i społecznej pamięci o wspólnocie żydowskiej. Jako tego rodzaju abstrakcyjny artefakt, obarczony emocjami, opatrzony nostalgiczną tęsknotą, sam w sobie powinien być obiektem refleksji, a nie kategorią porządkującą studia nad żydowską historią. To pojęcie nie wynikające ze złożonych zaszłości historii żydowskiej, a raczej potrzeba współczesnych, obserwatorów i amatorów folklorystycznych opowieści, poszukujących w zmitologizowanych pokładach społecznych wyobrażeń przepisu na radzenie sobie z trudną i wcale nie tak świetlaną i optymistyczną przeszłością tej części Europy.

Artur Markowski