Tradycyjny porządek językowy Żydów aszkenazyjskich opierał się na współistnieniu jidysz, tzw. mameloszn (jid. język matczyny), języka używanego na co dzień, w domach, oraz hebrajskiego tzw. laszon ha-kodesz (hebr. język święty), używanego do celów sakralnych, nauki religijnej czy inskrypcji nagrobnych. Wiek XIX nie zniósł tej „dwujęzyczności”, ale dodał do niej języki państw i kultur dominujących. W przypadku Żydów polskich w zależności od zaboru były to język polski, rosyjski lub niemiecki, które otwierały możliwości awansu, edukacji czy kontaktu z instytucjami państwowymi.

Między ortodoksją a asymilacją

Tradycyjne nastawienie do kwestii językowych reprezentowała konserwatywna partia zrzeszająca Żydów ortodoksyjnych, Agudat Israel. Według Agudy, „lud Izraela” żył na wygnaniu (jid. golus), którego kres przyniesie nadejście Mesjasza. Odrodzenie Królestwa Izraela mogło nastąpić jedynie jako dzieło boskie, a nie ludzkie, toteż Aguda nie tylko odrzucała ideologię syjonistyczną, lecz widziała w niej bluźnierstwo, bunt przeciw Bogu i pewną receptę na katastrofę. Współczesna koncepcja narodu żydowskiego była obca działaczom tej partii, choć nie kolidowała z jej zasadami. Według nich byłoby jednak absurdalne (może nawet świętokradcze), uważać Żydów za taki sam naród, jak np. Litwinów, Polaków lub Niemców. Żydzi bowiem byli ludem wybranym przez Boga, a więc przede wszystkim wspólnotą wiary oraz obowiązków wobec Pana. Stosowano też określenie „lud wierny Torze" (jid. Tojre traje fołk). Zagadnienie praw narodowych było wiec obce partii, podobnie jak kwestia narodowego języka. W Polsce mameloszn był więc dla nich jidysz, hebrajski zaś był językiem Prawa oraz Pisma, a więc językiem świętym, którego nie wolno pospolitować w życiu codziennym.

Odmienne stanowisko reprezentowało środowisko tzw. asymilatorów. Język nie był dla nich tylko „domowy” albo „sakralny”. Stał się drogą do awansu i narzędziem polityki, a jego wybór był dla nich świadomym wyborem tożsamości.

Przykładem może być Antoni Eisenbaum, założyciel pisma „Dostrzegacz Nadwiślański” (Der Beobachter an der Weichsel), pierwszego periodyku żydowskiego wydawanego na ziemiach polskich (w Warszawie) od 3 grudnia 1823 r. do września 1824 roku. Eisenbaum twierdził, że o reformie żydowskiego świata trzeba mówić w języku zrozumiałym dla polskiej opinii publicznej. Dlatego artykuły w „Dostrzegaczu” były publikowane równolegle w dwóch językach, polskim i niemieckim, zapisanym w alfabecie hebrajskim.

W Królestwie Polskim po powstaniu styczniowym środowiska asymilatorskie traktowały polszczyznę jako przepustkę do politycznej wspólnoty polskiego narodu. Znajomość języka polskiego miała usunąć różnice między żydowską mniejszością a Polakami. Spór o asymilację był w istocie sporem o model obywatelstwa oraz o to, czy judaizm może pozostać religią prywatną przy jednoczesnym wejściu do polskiej sfery publicznej. W praktyce oznaczało to presję na polonizację elit i ich instytucji.

Po 1881 r., w klimacie rosnącego nacjonalizmu i pogorszenia sytuacji Żydów w Europie Wschodniej, wykrystalizowały się nowe ruchy polityczne: syjonizm, socjalizm, autonomizm. Zwrot ten wiąże się z narodzinami nowoczesnych kultur żydowskich, w tym literatury i prasy hebrajskiej oraz jidysz, które stawały się zapleczem mobilizacji politycznej. W szerszym kontekście, był efektem nastrojów politycznych w i umacniania nowych ruchów politycznych w Europie przełomu XIX i XX wieku.

Żydowskie państwo czy robotnicza solidarność?

Spór o to, czy językiem nowoczesnej kultury narodowej ma być hebrajski czy jidysz, nie był wyłącznie lingwistyczny, był sporem o model narodu. Zwolennicy hebrajskiego i jidyszyści, nawet gdy ostro rywalizowali, dzielili wspólną wiarę w kulturę świecką i język jako fundament nowoczesnej podmiotowości Żydów.

Najbardziej konsekwentne sprzężenie poglądu politycznego z językiem wytworzył Bund. Jako ruch socjalistyczny i antysyjonistyczny budował tożsamość „narodową bez terytorium”, opartą na idei „tam, gdzie mieszkamy, tam nasz kraj”. Od samego początku partia opierała się na trzech filarach: dojkajt (jid. tutejszość), miszpochedikajt (jid. rodzinność), jidyszkajt (jid. żydowskość, to co związane z kulturą i z językiem jidysz). Bundowcy byli przeciwni budowaniu oddzielnego państwa żydowskiego, stąd od samego początku byli w opozycji do organizacji i partii syjonistycznych. Naród miał trwać dzięki kulturze, a jej rdzeniem miał być jidysz. Język o niskim prestiżu stawał się nośnikiem nowoczesnej kultury i ideologii.

Bundowskie sukcesy w II RP opierały się na gęstej sieci organizacji młodzieżowych, oświatowych i sportowych działających w jidysz. Wielu członków bundowskich organizacji było nauczycielami powstałej z inspiracji partii Centrale Jidisze Szul Organizacje (Centralna Żydowska Organizacja Szkolna; CISzO), która zorganizowała sieć świeckich koedukacyjnych szkół z językiem jidysz jako językiem wykładowym.

Syjonizm nadawał językowi inną funkcję. Hebrajski miał stać się językiem odrodzonego życia narodowego, dlatego ruch od początku splatał politykę z programem językowego „wskrzeszenia”.  Przykładem tych nadziei może być artykuł opublikowany w lwowskim, syjonistycznym dzienniku Chwila w październiku 1919 roku:

Wiekowa niewola, w której jak stal hurtowały się żydowskie cnoty, w wielu kierunkach też ujemnie na rozwój Żydów wpłynęła. Narzuciła im język mieszany, prawdziwej duszy ich obcy, będący wyrazem rozterki, bólu i ironii, którą przesiąkło ich życie. Narzuciła im sposoby zarobkowania, paczące charakter i  tłumiące energię do społecznych wysiłków. Największym błędem byłoby zamykać oczy na własne błędy. Ale do ich usunięcie nie służy gwałt i przemoc. Wytwory gwałtu i niewoli tylko wolnością wyplenić się dadzą. Język żydowski, ów żargon, który tak niemile brzmi w uchu ludów tej ziemi, będzie i dla przyszłych pokoleń żydowskich tylko smutnem wspomnieniem czasu bolesnych przeżyć. Nie wyprze go jednak żaden zakaz ani gwałtowne tłumienie, nie wyprze też sztuczna infiltracya kultury dziś mu obcej, ale go wyprze wolność rozwoju, która językowi hebrajskiemu pozwoli zająć należne mu stanowisko.[[refr:|Język narodowy żydów, [w:] „Chwila: dziennik spraw politycznych, społecznych i kulturalnych”, r. 1, nr 260 (4 października 1919), s. 1.]

Jednocześnie w Polsce syjonizm działał w warunkach masowej, wielojęzycznej diaspory, więc jego komunikacja bywała trójjęzyczna: jidysz dla „ulicy”, polski dla kontaktu z państwem i z zintegrowaną inteligencją, hebrajski dla edukacji i symboliki. Badania nad syjonizmem w Polsce akcentują znaczenie instytucji ruchu w procesie budowy nowoczesnej tożsamości narodowej. Widać to choćby w rozwoju szkolnictwa hebrajskiego (np. sieć Tarbut) oraz w obecności syjonizmu w polskojęzycznej prasie.

Dobrym przykładem „polskojęzycznego syjonizmu” był warszawski dziennik Nasz Przegląd. Pismo, mimo że ukazywało się po polsku, miało ambicję wzmacniania żydowskiego „uczucia narodowego”, ostrzegało przed asymilacją i jednocześnie odwoływało się do konstytucyjnych praw mniejszości w państwie polskim. Polski język nie oznaczał tu więc rezygnacji z żydowskiej odrębności, lecz próbę prowadzenia polityki narodowej w języku większości.

Podobny nurt reprezentował Ozjasz Thon, rabin w Krakowie, który współpracował z Teodorem Herzlem przy organizacji I kongresu syjonistycznego, a jednocześnie w krakowskim Templu wygłaszał kazania w języku polskim. W przy okazji Jom Kipur w 1897 tak mówił do zgromadzonych:

Taką właśnie zasadę stosujemy przeważnie przy wychowaniu naszych dzieci. Powiadamy sobie: Niech się dziecko nauczy obcych języków, francuskiego, angielskiego, bo to mu będzie kiedyś potrzebne. Lecz pocóż obarczać go jeszcze nauką języka hebrajskiego, który przydać mu się może najwyżej w bóżnicy, a kto wie, czy jako dorosły człowiek w ogóle kiedyś do bóżnicy będzie uczęszczał?

W ciasnym tym i ograniczonym widnokręgu praktyczności nie dostrzegamy, że jedno ziarno idealizmu więcej znaczy w życiu jednostki i społeczeństwa, aniżeli to całe praktyczne nastawienie myślowe, w jakim wychowujemy młode, chłonne umysły. Zapominamy, że jedna myśl wzniosła, jedna iskierka idealistyczna jest nieskończenie silniejszą dźwignią w życiu społecznym, aniżeli cały ten materializm, który w młode dusze wszczepiamy.[[refr:|Thon O. Wychowanie młodzieży, [w:] „Pisma”, Kraków 1938, s. 36-39.]]

Nieco obok bundyzmu i w opozycji do syjonistów lokował się fołkizm Szymona Dubnowa. Zwolennicy tego ruchu postulowali stworzenie autonomii kulturowej, nazywanej też „nacjonalizmem diaspory”. Zgodnie z tą teorią, Żydzi są narodem, który powinien dążyć do „duchowej autonomii”, a nie polityczno-terytorialnej niezależności.  Folkiści uczynili z jidysz podstawę swojego projektu i postulowali używanie tego języka jako kluczowego nośnika kulturotwórczego. Jidysz miał być nie tylko mową domu i ulicy, ale także językiem nauki i nowoczesnej elity.

Szczególne miejsce w układance „poglądy–język” zajmuje Poalej Syjon. Ruch, który próbował połączyć marksistowski język analizy klasowej z żydowskim nacjonalizmem. W praktyce oznaczało to nieustanne „rozpięcie” między dwiema logikami komunikacji: z jednej strony język mas, z drugiej język projektu narodowego i pionierskiego.

W samym rdzeniu ruchu istniały spory „Palestyna – diaspora” oraz wprost „hebrajski – jidysz”, a także spory o współpracę z innymi nurtami syjonizmu i o stosunek do ZSRR. Znakomitym przykładem tej dwoistości są tzw. „szkoły Borochowa”, które uczyły zarazem syjonizmu i kultury jidysz, czyli prowadziły politykę tożsamościową w dwóch nurtach jednocześnie. To właśnie ta „dwujęzyczna” praktyka dobrze tłumaczy, dlaczego Poalej Syjon bywa postrzegany jako pomost: akceptował jidysz jako język robotniczych środowisk w diasporze, a jednocześnie wspierał aspiracje hebrajskiego jako języka przyszłej wspólnoty w Palestynie.

Korelacja między językiem a poglądami politycznymi Żydów polskich była silna, bo język stał się polem walki o definicję narodu, obywatelstwa i nowoczesności. Nie była jednak mechaniczna: ten sam polski język mógł służyć asymilatorom, ale i syjonistom walczącym o prawa mniejszości; jidysz mógł być narzędziem bundowskiej lewicy, ale też ortodoksyjnej Agudy. Klucz tkwił w tym, do czego język był używany: do rozpuszczenia różnicy, do jej instytucjonalizacji w diasporze, czy do przygotowania „przyszłości” poza diasporą.

Bibliografia

  • Cała A., Asymilacja Żydów w Królestwie Polskim, 1864–1897: postawy, konflikty, stereotypy, Warszawa 1989.
  • Fishman D.E., Judaizm świeckich jidyszystów, [w:] „Duchowość żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamięci profesora Chone Shmeruka. Kraków 26-28 kwietnia 1999”, red. M. Galas, Kraków 2000.
  • Mendelsohn E., Zionism in Poland: The Formative Years, 1915–1926, New Haven – Londyn 1981.
  • Mendelsohn E., Żydzi Europy Środkowo-wschodniej w okresie międzywojennym, Warszawa 1993.
  • Polonsky A., Dzieje Żydów w Polsce i Rosji, Warszawa 2014.
  • Prokop‑Janiec E., Nasz Przegląd, [w:] „YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe”, [online] https://encyclopedia.yivo.org/article/1780 [dostęp: 22.04.2025].
  • Rusiniak-Karwat M., Fenomen Bundu, [online] https://sztetl.org.pl/pl/tradycja-i-kultura-zydowska/europa-srodkowo-wschodnia/fenomen-bundu [dostęp: 21.03.2026].
  • Szymaniak K., Od modernizacji do postwernakularyzmu. Najnowsze badania nad nowoczesną kulturą jidysz, [w:] „Teksty Drugie. Teoria literatury, krytyka, interpretacja”, nr 3/2009 (116).
  • Tomaszewski J., Aguda, [w:] Tomaszewski J., Żbikowski A., „Żydzi w Polsce. Dzieje i kultura. Leksykon”, Warszawa 2001, [online] https://sztetl.org.pl/pl/slownik/aguda [dostęp: 21.03.2026].
  • Wodziński M., Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu, Warszawa 2003.

 

 

Czytaj więcej: